שלישיוּת והשלישי: שניים שהם אחד או שניים שהם שלושה?

התפרסם על-ידי הנהלת האתר בתוך מאמרים וסקירות ספרות | 1 תגובות

מאת עירית קליינר-פז ורוני כרמלי

שלישיוּת והשלישי: שניים שהם אחד או שניים שהם שלושה?

סקירה תאורטית של המונח וגלגוליו בפילוסופיה ופסיכואנליזה

ד"ר עירית קליינר-פז[1]

ד"ר רוני כרמלי[2]

השלישי (The Third) או שלישיוּת (Thirdness), הם רעיונות שמוכרים כיום בתאוריה הפסיכואנליטית בעיקר מכתביהם של תומס אוגדן והוגים בזרם ההתייחסותי כמו בנג'מין, גרסון, גנט ואחרים. מושג השלישי, תפס תאוצה בעידן המודרני והפוסט-מודרני, עם התגברות ההתעניינות בסובייקט ועם עליית מושג הסובייקטיביות. בפסיכואנליזה, מושגי השלישי מנסים לתת מענה לשאלה האפיסטמולוגית כיצד יכול אדם להכיר את זולתו, ולהיות באינטראקציה בעלת משמעות עמו. זהו תת נושא בשאלה האפיסטמולוגית הרחבה – כיצד יכול אדם להכיר את העולם. ההתמקדות הפסיכואנליטית היא על התקשורת בקשר הטיפולי ובדיאדת אם-תינוק. שאלת התקשורת בין שניים שלובה בנושא אחר: שאלת ההכרה העצמית. מושגי השלישי מנסים לתת מענה גם לאינטואיציה הפסיכואנליטית הראשונית כי האדם זקוק לזולת על מנת להכיר את עצמו.

כיום המשמעות המקובלת של 'השלישי' בפסיכואנליזה מתייחסת לתופעה אינטר-סובייקטיבית המציינת את היכולת המנטלית להיות בו זמנית בקשר עם סובייקטיביות של עצמי וגם של הזולת. עם זאת, במבט מקרוב על השימושים השונים במושג השלישי, ניתן לגלות ערפול וריבוי משמעויות יחד עם מחלוקת תאורטית שדורשים הבהרה. בסקירה זו יובאו כמה מהמקורות הפילוסופיים של המושג בפילוסופיה, ובגלגוליו התיאורטיים ויישומם לפרקטיקה הקלינית כדרך להשיג הבנה מעמיקה יותר של המשמעויות הטמונות ב'שלישי'. במאמר זה יוצג מושג השלישי כפי שהוא משמש כיום בפסיכואנליזה ההתייחסותית, ולאחר מכן ייערך דיון על רקע המקורות הבולטים של המונח בפילוסופיה.

השאלה העיקרית שסקירה זו תבחן נוגעת לשתי משמעויות "מתמטיות" של המושג: מצד אחד, יש הוגים שרואים את השלישי כדבר שמתווסף לשניים קיימים (1,2,3) כמו המודל האדיפאלי ומצד שני, מופיע השלישי כדבר אחד, שהוא תוצר סינתטי של התלכדות של שני סובייקטים או סובייקט ואובייקט. מושג שלישי זה קרוב יותר למונח מתמטי מתורת הקבוצות – שני הפרטים מוכלים בקבוצה אחת (a, b) . בהיבט אחר ניתן לראות שלישי זה כיחס שבין שני הפרטים המקיימים אותו בחבירתם. אין כאן צורך באובייקט או סובייקט נפרד שלישי.

הבדלים אלו כמובן אינם רק מתמטיים, הם בעלי משמעות רבה לתפיסה של האדם וזיקתו אל זולת. בגישה הראשונה, שבולטת בתאוריה הפרוידיאנית, השלישי הוא דמות האב או מה שמייצג אותו, אשר מתוסף לקשר הדיאדי אם-תינוק בתפקיד של חוצץ המאפשר לזוג הראשוני להשיג נפרדות וכך מתקבל השילוש אם-אב-תינוק. לעומת זאת, בגישה השנייה, השלישי מתפרש כתוצר או כסכום של שניים ולמעשה מדובר בהשקפה של אחדות והתמזגות של שניים לכדי דבר שלישי. להבדלים אלו השלכות משמעותיות על האופן שבו נתפס הסובייקט בתאוריה, על ההשקפה האפיסטמולוגית של התאוריה לגבי האפשרות לזיקה ישירה בין תודעה אחת לאחרת. שתי המשמעויות הללו, בנוגע למושג השלישי, משרטטות עולמות שונים מאד מבחינת השקפת עולם וניתן לכנותן דיאלוגיות אל מול  דיאלקטיקה (הגל). הבחנה זו חוזרת שוב ושוב בטקסטים ובתאוריות שונות, כשהמסורת הדיאלוגית מזוהה כיום עם כתביו של לוינס ובובר, כמו גם הוגים מתחום הספרות ופילוסופיית השפה כמו בחטין.

בסקירה להלן נראה שהשלישי כפי שמופיע בטקסטים של הפסיכואנליזה ההתייחסותית מערב באופן לא מובחן דיו בין שתי המסורות – זו של הדיאלקטיקה וזו של הדיאלוגיות – וכי הבחנה ביניהן היא בעלת השלכות נרחבות על השקפת העולם והיישום הטיפולי של כל אחת מהן.

יש לציין כי השורשים האטימולוגיים הן של המילה 'דיאלקטיקה' הן של 'דיאלוגיות' שורשיהם מקורם באותו שורש: dia+legein (דרך+לדבר). המילה דיאלוג קשורה יותר לשם העצם היווני logos (מילה, מחשבה, טיעון, שפה, דיבור), הנגזר מאותו השורש של הפועל 'לדבר'. במקור היווני אם כן,  דיאלקטיקה משמעה מיומנות הוויכוח; ודיאלוג – שיחה. (Liddel & Scott, (1994[1889])

השלישי בפסיכואנליזה

פרויד

פרויד, כמו הוגים אחרים לפניו ואחריו, מגלה חיבה לחלוקה לשלושה. במודל הסטרוקטורלי נמצאים שלושה מרכיבים – איד, אגו וסופר-אגו (פרויד, [1923] 1968); במודל הטופוגרפי שלוש רמות של תודעה – מודע, לא מודע וטרום מודע (פרויד, [1915] 1968). אך אולי השילוש המרכזי ביותר בתאוריה הוא המודל ההתפתחותי המבוסס על המשולש האדיפאלי שבו השלישי הוא האב, שמתפקד כגורם המפריד ומשחרר את התינוק מהתלות הבלעדית באם.

בהמשך, מתפתחת ההכרה אצל הילד שהוא אחד משלושה, ושהוא מתחרה באביו על הזיווג הדמיוני עם האם. המאבק של הילד האדיפאלי באב, שמסתיים במקרה המוצלח בכניעה וויתור על כיבוש האם, מוליך להזדהות עם דמות האב והפנמתו, וכתוצאה מכך מתפתח האני-העליון, הוא הייצוג של אותו מערך משולש בנפש (או במערך הנפשי) של הילד המתפתח. תהליך זה, שכולו מתרחש בחלל של עולמו הפנימי של הילד, הוא התשתית לכינון תודעה עצמית לפי הפסיכואנליזה, ותחילתה של יכולת המנטליזציה והסימבוליזציה. מבחינת בריטון (Britton, 1989) יוצא מכך שהמשולש המקורי שהשפיע עמוקות על זרמים שונים בפסיכואנליזה ובפילוסופיה בת זמננו, מתקיים בעולם סוליפסיסטי של הפנמות והזדהויות.

מאידך, כבר אצל פרויד עצמו יש הרבה "דיאלקטיות" במושג הקתקסיס, אשר כולל הפנמה וכיבוש אובייקטים מהמציאות החיצונית אל תוך האגו יחד עם הבנה של התהליך כמתרחש בעולם הפנימי. ניתן לסמן, אם כן, כי כבר אצל פרויד יש בלבול ואפשר לראות מחד חלקים דיאלקטיים ומאידך דיאלוגיים. אלה ואלה השפיעו על ממשיכיו. למרות שיטת עבודתו הנראית בעין מאוחרת יותר כמתיימרת לניקיון "מדעי" ורואה את המטופל כאובייקט חקירה, הרי שעצם מושג הקתקסיס מעיד על כך שפרויד ראה את הנפש האנושית כמושפעת מהפנמות מוקדמות של סביבתה.

פרויד עצמו לא השתמש במונח של שלישי, על אף המשולש האדיפאלי, והעיקרון האפיסטמולוגי המצטייר מכתביו שם את הדגש על שני מרכיבים – הדחף, כמניע מרכזי להתפתחות בכלל, והתפתחות של תודעה וחשיבה בפרט. על אף היות הדחף פנימי ומולד, הרי שאחד ממאפייניו הוא פנייתו החוצה, אל המטרה. מקומו של האחר קיבל חשיבות רבה אולם בתור אובייקט, מושא לדחפים, שבזכות הצורך להשיגם 'יוצאת' הנפש מבועת התהליכים הראשוניים אל עבר האחר. כך, ניתן לטעון אם כן, כי במונחים פילוסופים, האפיסטמולוגיה והאונטולוגיה הפרוידיאנית הינם  סוליפסיסטים, בדומה לרוח הזמן בתחילת המאה העשרים (Cavell, 1988; 1998; Orange, 1995). עם זאת, פרויד אינו מתכחש לחשיבות הסביבה בהתפתחות של הנפש האנושית, ובמובן הזה הנטייה האינטר-סובייקטיבית לראות את פרויד באופן חד ממדי זה, מחמיצה את הבלבול שפרויד עצמו שרה בו. יתכן כי הדוגמא הטובה ביותר לבלבול זה הוא המעבר של פרויד מתיאורית הפיתוי, שבו החוץ מכתיב את הנפש, אל התיאוריה האדיפאלית המצביעה על התהליכים הפנימיים והדחפיים כמכריעים יותר.

לסיכום, נראה כי ניתן למצוא אצל פרויד לא רק שורשים לאפיסטמולוגיה המערבת את האחר, אלא גם נטייה להבנה מדעית קרטזיאנית את העולם. בנוסף לכך, ניתן לראות כבר אצל פרויד הן את שורשי החשיבה הדיאלוגית בפסיכואנליזה, הן את זו הדיאלקטית בנוגע למושגי השלישי המאוחרים יותר.

לאקאן

למרות שלאקאן הושפע מחשיבתו של הגל, דרך לימודיו אצל קוז'ב, הרי שחשיבתו הפוכה מזו הדיאלקטית (שתוסבר בהמשך) – הוא אינו רואה במפגש עם הזולת תהליך המוביל להתאחדות עם הרוח המוחלט, אלא להיפך – הזרות תמיד נשארת ללא סינתזה בין ניגודים. מבחינה זו, לאקאן מזכיר יותר רעיונות דיאלוגיים השומרים על הזולת כזר נפרד, גם אם כזה שניתן לתקשר עמו.

השלישי האדיפאלי של פרויד הופך להיות מרכז הגותו של לאקאן. אם אצל פרויד החלוקה המשולשת  נגלית הן במודל הסטרוקטורלי, הן במודל הטופוגרפי, והן במבנה המשולש האדיפאלי, הרי שלאקאן מדגיש את הקשר בין שלושת המשולשים. משולשים אלה קשורים גם לשלושת הסדרים שהוא מציע: הממשי, הדמיוני והסימבולי. באופן מעט סכמטי ניתן לומר כי  האיד מקביל ללא מודע  – לסדר הממשי – זהו התינוק 'המקורי' ללא התערבות; האגו נוצר בשלב המראה, כתוצאה מהקשר עם האם. האגו שייך לסדר הדמיוני וקשור במידה רבה לטרום-מודע – כמו "שמורה אינדיאנית" של שפה ילדית, המבוססת על תחביר טרום שפתי (Lacan, 1979 [1964]). רק משנכנס האב למערכת, נוצר הסופר-אגו – ומתאפשרת שפה מודעת – המכוננת את הסדר הסימבולי. חלוקה זו רחוקה מלהיות מדויקת, שכן התיאוריה הלאקאניאנית מורכבת ואף משתנה, אך ניתן לראות באופן כללי כי לאקאן מזהה קשר בין השלשות ובעיקר בין המודל הסטרוקטורלי למשולש האדיפאלי. (Lacan, 1979 [1964])

שלב המראה הלאקאניאני מתרחש בין הגילאים 6 ל-18 חודשים, ומקביל לשלב הפרוידיאני של נרקיסיזם ראשוני (ואנייה, 2003, עמ' 30-31(. הילד עסוק בחידה הסובבת סביב איווי האם, היא ה-אחר. הוא רוצה להיענות לאיווי זה ולהוות את מושא תשוקתה של האם. הוא רוצה לדעת מה הוא עבור איווי האם. שלב המראה מאפשר לו להכיר בכך שהוא מיוצג במראה שהינה האם, והוא מנסה למצוא נקודה אידיאלית זו במשטח של האם, בה יוכל להיות אהוב על ידה (Lacan, 1977 [1949]). קרי, הוא רוצה להיות מה שהאם מתאווה אליו. מכאן, איווי האם הופך באחת להיות גורם שלישי בקשר הדיאדי בינו לבין אמו, עוד לפני שנכנס האב לתמונה. (Homer, 2005, pp. 53-55). בשלב זה ניתן לראות כי השלישי בין השניים הוא דיאלקטי, וכי הילד והאם מתאחדים, והילד עדיין לא נולד כסובייקט נפרד. הדיאדה עדיין מתקיימת, מכיוון שאין גורם נוסף מאשר האם ואיוויה. הילד עודנו מתקיים בסדר הדמיוני בלבד, שהרי ללא האב, עדיין אין די כלי משחק להיווצרות סובייקט המתפקד בסדר הסימבולי. הוא מנסה לנחש ולהתאים עצמו להיות רצון האם. אולם, הילד כבר מכיר בכך שאינו זהה לאיוויה הבלעדי של האם (ואנייה, 2003, ע"מ 10-11(.

השלישי הקלוש הקיים בקשר הדיאדי בשלב זה, הינו מה שהאם מתאווה אליו, או באופן מדויק יותר, הדבר שאליו מתאווה האם בדמיונו של הילד, המוגדר להיות: הפאלוס הדמיוני (Homer, 2005, p.55). הילד מנסה לפתות את אמו על ידי הפיכתו לפאלוס דמיוני זה. רעיון זה משלים את הרעיון הפרוידיאני בדבר התסביך האדיפאלי אצל הילדה. אצל פרויד, הילדה מקבלת את היותה נטולת פאלוס, ופותרת את משאלתה לפאלוס על-ידי יצירת קשר עם בעל פאלוס אחר. מאוחר יותר היא מחליפה את תשוקתה לפאלוס ברצונה לתינוק (Gay, 1988, p.517-518). לאקאן מדבר על ההיבט של התינוק בסיפור זה. התינוק מנסה להתאים עצמו לאמו המתאווה לפאלוס, ולהיות פאלוס זה אליו היא מתאווה. לאקאן רואה את הפאלוס האבהי, הפאלוס הסימבולי, כמציל את הילד ממלתעותיה של אמו ומהאפשרות להישאב אל תוך דמותה (Barzilai, 1999, pp. 214-217).

האם היא הראשונה התופסת את מקום ה-אחר אצל הילד, בכך שהיא מפרשת אותו ומתמללת את חוויותיו (ואנייה, 2003, עמ' 99(. יש בה משום אחרוּת קיצונית, כזו שלעולם לא תוטמע בילד. משום כך, דיבורו של הילד, תמיד מכיל בתוכו את האחרוּת שהילד אינו מודע לה, ובכל זאת משיח אותה (Lacan, 1977 [1958], p. 316). מכאן ניתן לראות כי הילד נחשף לסדר הסימבולי בין שלב המראה לשלב האדיפאלי. עם זאת, כל עוד הקשר הוא דיאדי, יכול הילד להשעות את הבנתו לגבי אחרות וזרות זו, כמו גם את יכולת הסימול שלו. רק משנכנס השלישי, הוא האב,  לתמונה, חייב הילד להתמודד עם האחרות של האם ממנו, ואינו יכול עוד להחזיק בפנטזיה בדבר אחדותו עם האם.

התפקיד המכריע בהתפתחות האדיפאלית אינו מוגבל במודל הלאקאניאני לאב ממשי, אלא "שם-האב" הסימבולי הוא זה השובר את הדיאדה החד-ממדית בין הילד והאם, ומאפשר היווצרות של מרחב סימבולי. "שם האב" הינו המקום הסימבולי המסמן את איווי האם, אך תפקידו אינו מתמצה בכך. שם האב, שאינו דווקא מצביע על אב ביולוגי, אלא על שלישי שהוא אחר, הן מהאם הן מהילד, הוא המסמן גם את מקור הסמכות וגם את "חוק האב" המגביל את איווי הילד (להיות הפאלוס שהינו איווי האם). (Homer, 2005, p. 53)

הפאלוס הלאקאניאני שונה מזה הפרוידיאני בכך שאינו מקביל לאיבר המין הזכרי, אלא הינו שילוב של הפין עם היותו מסמן של ההעדר/החסר. הפאלוס אינו פין נעדר מהאישה, הפחד מסירוס אינו הפחד לאבד דבר-מה ממשי, כי אם הפאלוס מסמן את ההיעדר, את התשוקה לאין.

הכניסה לסדר הסימבולי, וההכרה בכך שהפאלוס הינו מסמן ההיעדר, מהווה גם את נקודת ההיפרדות מהאם. כשנכנס השלישי לתמונה, והילד מבין כי אינו מאוחד עם האם ואינו מספק את כל רצונותיה, הוא מכיר בכך שהאם  הינה סובייקט מתאווה, סובייקט חסר. בד בבד עם הבנה זו, מכיר הילד בחוסר שלו עצמו – הוא אינו מספק את האם כי אינו הפאלוס וגם אינו מחזיק בפאלוס. ברגע שהילד מצליח לנסח את השאלה: מי אני באיוויו של ה-אחר? הוא מצליח להבחין את עצמו מאיוויו של האחר ובכך מתרחשת הספראציה. (Homer, 2005, p. 73)

עבור לאקאן, אם כן, תסביך אדיפוס הוא בראש ובראשונה מבנה סימבולי. התסביך מתאר את שבירת המבנה הדיאדי של מערכת היחסים הזוגית אם-ילד, על ידי הכנסות של גורם שלישי – האב. המעבר למבנה המשפחתי המשולש, הוא זה המאפשר כניסה לסדר הסימבולי והינתקות מעולם הבלעדי לסדר הדמיוני (ולממשי האינהרנטי בקיום). מכאן,  תסביך אדיפוס הינו המבנה הסימבולי הראשוני העומד בבסיס הסדר החברתי, כמו גם המארגן הלא מודע העיקרי של יחסים בינאישיים/חברתיים.

הכניסה של ציר נוסף לתמונה, האב, מעבירה את זהות הילד מהמישור הדמיוני, האגו, לזה הסימבולי והממשי, של הסובייקט. במובן זה, האב משחרר את הילד משעבוד אל האם, מהתקיימותו על מנת להתכוונן לאיווי האם (Dervin, 1997, p. 357). לאקאן מנסה לפתור את תלות גורלו ורצונו של האדם באיווי ה-אחר, על ידי הוספת ציר "אחר" נוסף.

 

בריטון

בריטון (Britton, 1987; 1989; 2004) מפתח את מודל הדרמה האדיפאלית, השלילית והחיובית, בשנים המוקדמות הטרום-אדיפאליות. ברוח הגישה הקלייניאנית בריטון מפתח את רעיון הסצינה הראשונית  (primal-scene) וטוען, שבעיני רוחו של הילד יש שני זוגות. בכל זוג, אחד ההורים הוא אובייקט לתשוקה והשני הוא אויב מסוכן והכרה זו, אשר נובטת אצל הילד, היא חלק מתהליך העיבוד של העמדה הדיכאונית: פעם האם ופעם האב מחליפים תפקידים, הרע הופך לטוב, הנחשק הופך לאויב. התנדנדות זו נעצרת כשיש הכרה בקשר המיני שבין ההורים ובכך שהם למעשה זוג והילד הוא השלישי. אז, מתגבשת ההכרה שבשני ההורים יש את שתי האיכויות, הנחשק והאויב. קבלת הקשר בין ההורים סוגרת את המשולש, והופכת למרחב משולש בתוך נפשו של הילד, שכוללת את היכולת להיות גם משתתף וגם צופה, בכל אחת מהתבניות המשולשות בהן הוא משתתף. מתוך שלב מכריע זה צומחת גם היכולת להתבונן על עצמי "מהצד", לראות את עצמי דרך שתי נקודות-מבט – מהמבט שלי על עצמי ומפרספקטיבה של האחר המתבונן עלי. בריטון רואה ברפלקסיה יכולת בסיסית, וחסרונה מזוהה עם מצב פסיכוטי. יכולת רפלקטיבית בזרם יחסי אובייקט היא תכונה הכרחית ותנאי בסיסי בשביל להיות בר-אנאליזה (לעומת בנג'מין שרואה בכך הישג התפתחותי שיכול להיות גם תוצאה של הטיפול ולא תנאי לקיומו) . הניסוח של בריטון ילווה את גלגוליו הבאים של מושג השלישי, אולם השינוי הגדול במשמעות של הרעיון תהיה ביציאתו מעולם הייצוגים הפנימיים, כפי שבריטון רואה אותו, להיות מושג שמייצג דבר מה שקורה בין שלושה אנשים.

ניתן לראות כי גם השלישי אצל בריטון, מעצם היותו שייך לקבוצת המשולשים האדיפאליים, הינו שלישי של שלושה, ולא הכלה של שניים. בנוסף, ניתן לראות כי המשולש המופנם אצל הילד והופך מרחב של ייצוגים פנימיים, שייך לדיאלוגיות ולא לדיאלקטיקה. אין כאן סינתזה של הילד אל תוך המשולש האדיפאלי, והכלתו בתוך הקשר ההורי, אלא נשמרת עמדה של צופה זר, לצד האפשרות לתקשורת וקשר עם כל אחד מההורים.

אוגדן

חוליית ביניים תאורטית בדרך לגישה אינטר-סובייקטיבית לשלישי, מהווה התאוריה של אוגדן  ובמיוחד מאמרו המפורסם על "השלישי האנאליטי". אוגדן ([1994] 2011) נחשב כהוגה שמגשר בתורתו בין המסורת הפסיכואנליטית וזרם יחסי אובייקט, לבין ניצני העמדה האינטר-סובייקטיבית. בכתיבתו של אוגדן מקבל מושג השלישי משמעויות חדשות ובעיקר "נודד" והופך להיות מושג ביניים, שמכיל בתוכו גם את  המטפל, אולם הוא נותר במידה מרובה גם נאמן למסורת התוך-נפשית של גישת יחסי אובייקט בה צמח. במאמרו המכונן אוגדן מפגיש את הקהילה הפסיכואנליטית עם רעיון "השלישי האנאליטי" שהופך למושג מרכזי (אניגמטי לעתים),  בתאוריה הפסיכואנליטית של סוף המאה העשרים, במקביל לתחילת התגבשותה של העמדה ההתייחסותית בארה"ב.  השלישי של אוגדן משויך למסורת הפרוידיאנית וגלגוליה בזרם יחסי אובייקט, ובמיוחד כתביהם של קליין ובריטון, אך גם אינו מתעלם מהקרבה לרעיונות של לאקאן ומנוכס על ידי העמדה ההתייחסותית כמבשר של הגישה האינטר-סובייקטיבית.

בנוסף, השלישי של אוגדן נשען על המושג הפרדוקסאלי של וויניקוט: מרחב מעברי. וויניקוט רואה במרווח שבין שני אנשים, בראש ובראשונה בין התינוק לבין אמו, את המקום המרכזי בו חיים בני אדם את חייהם הנפשיים (Winnicott, 1971[1967]). זהו מרחב של פרדוקס של קשר ונפרדות בה בעת (Winnicott, 1965[1960]).  ויניקוט מצהיר  כי "אין דבר כזה תינוק" בנפרד מהטיפול האימהי (Winnicott, 1960, p.587), וכך הוא רואה גם את הקשר הפסיכואנליטי.  במקביל הוא רואה את הסובייקט כמבודד ונפרד תמיד (Winnicott, 1965 [1960]). אוגדן מחדד את קיומם של תהליכים מקבילים ביחסי מטפל-מטופל של "ההתנסות בהימצאות בו-זמנית בתוך האינטרסובייקטיביות של האנליטיקאי מטפל ומחוצה לה" התנסות שהוא מכנה "השלישי האנאליטי" (אוגדן, 2011[1994], עמ' 73). הוא מתאר תנועה בין סובייקטיביות לאינטר-סובייקטיביות ומצהיר עליה כעובדה קלינית מרכזית בתקשורת פסיכואנליטית. התנועה הזו היא תוצאה של המתח הקיים בין היות המטפל והמטופל סובייקטים נפרדים, לבין יצירת סובייקט משותף, 'שלישי אנאליטי, בעת תקשורת פסיכואנליטית.

תופעת השלישי נוצרת מתוך משחק גומלין דינמי בין הסובייקטיביות של האנליטיקאי לזו של המטופל, היא במפורש תופעה שנמצאת אצל המטפל, וניתן לראותה או לחוש אותה רק מעיני רוחו. לפי אוגדן, בשל הקשב המיוחד של המטפל בשעה הטיפולית, הדומה לזה של האם בתקשורת הראשונית עם תינוקה (Winnicott, 1975 [1956]), כל דבר המתרחש בסובייקט המטפל במהלך השעה הטיפולית –  רגש, מחשבה, חלימה בהקיץ, תחושה גופנית – רלוונטי להבנת המטופל ומתייחס לסובייקט ה'שלישי האנאליטי', שהינו מעין ראיפיקציה של התקשורת האינטר-סובייקטיבית. כמו האם כך גם האנליטיקאי, 'מחזיק בראשו' הן את הסובייקטיביות של עצמו והן את זו של המטופל, ונע בין שני הצירים – האישי והבין-אישי. מקור השפעה חשוב לניסוח זה הוא ביון, ומושג ה Reverie שמתאר אף הוא את היכולת האימהית לחשוב את התינוק, להיות משוקעת בחווייתו ולהחזיקו בעיני רוחה. באמצעות הליך זה האם מצליחה להעניק משמעות ולארגן את החוויות הכאוטיות של התינוק. (Bion, 1962)

דגש זה על חוסר הסימטריה במושג ה'שלישי האנאליטי' חשוב לצורך הדיון הנוכחי, שכן תפיסה זו קיימת גם אצל בנג'מין (Benjamin, 2004), ש"מייבאת" את המושג לזרם ההתייחסותי ומיישמת אותו גם לדיאדות שאמורות להיות יותר שוויוניות וסימטריות כמו יחסי זוגיות או יחסים בין קבוצות בחברה. כלומר, במונח השלישי אצל אוגדן אין טענה ששני השותפים נמצאים במצב סימטרי או הדדי, נהפוך הוא, המטאפורה השלטת היא יחסי אם-תינוק והשלישי נוצר אצל "הגדול" (האם/ המטפל) שמחזיק בראשו את שתי נקודות המבט, של עצמו ושל "הקטן" (התינוקת/מטופלת).

בנוגע לשאלה האם השלישי נוסף על שניים נפרדים או הינו אחדותם, אוגדן מצהיר במפורש ש"התינוק והאם הם כמובן ישויות פיזיקליות ופסיכולוגיות נפרדות. אחדות אם-תינוק מתקיימת בצוותא תוך כדי מתח דינמי עם הנפרדות של כל אחד מהם." (אוגדן, [1994]2011,  עמ' 72) עולה מכך שהשלישי האנאליטי שטבע אוגדן הוא מונח שכולל בתוכו סתירה, בדומה למרחב המעברי של וויניקוט. מחד, הוא כולל שני סובייקטים נפרדים, שנמצאים ביחסים הדדיים אך לא סימטריים זה מול זה. אולם מאידך, השלישיות מתבטאת בכך שאחד מהדיאדה מחזיק בעיני רוחו את עולמו הפנימי וההתנסות הסובייקטיבית של האחר. כיצד הוא משיג יכולת זו? לפי אוגדן, מתוך האסוציאציות והתכנים של המטופל, יחד עם תגובותיו הפרטיות של המטפל המקשיב.

ה'שלישי' של אוגדן, על הממד הלא סימטרי שבו, קשור קשר הדוק למושג ה'הזדהות ההשלכתית' שלו, והוא למעשה מה שמאפשר את ההזדהות ההשלכתית (Ogden, 1994). מבחינתו של אוגדן, הזדהות השלכתית אינה תהליך פנטזמטי פנימי המתרחש בסובייקט יחיד. אוגדן רואה ב'הזדהות ההשלכתית' מהלך בו זמני בן שלושה ממדים,  המהווה תקשורת ראשונית בין אישית: במימד הראשון, קיימת פנטזיה של השלכת החלק הלא רצוי בתוך המשליך אל עבר אדם אחר, תוך כדי השתלטות וכיבוש האדם האחר. בממד השני, דרך תקשורת בינאישית, חווה נמען ההשלכה לחץ חיצוני לו לחשוב, להתנהג ולהרגיש בהתאם להשלכה. בממד השלישי, הנמען מחזיר את החומר המושלך, לאחר עיבוד, לאדם המשליך, שמצדו מפנים את התוכן לאחר עיבוד הזולת (Ogden, 1979, pp. 357-358). אוגדן אינו מסביר כיצד מתרחש הממד השני, המניח תקשורת בין אישית, ובכך לא עונה על השאלה הפרדוקסאלית של וויניקוט. ניתן לומר כי ממד זה מניח אזור של שלישי דיאלקטי – אזור חפיפה בין הסובייקטים המשתתפים. עם זאת, אוגדן מתאר את ה'הזדהות ההשלכתית' כתקשורת בינאישית המאפיינת בלבול בזהות מוגדרת של המשליך. הוא טוען כי הפנטזיה לשלוט באחר מתפקד ברמה התפתחותית בה ייצוגים של הגבולות הבינאישיים אינם ברורים (Ogden, 1979, p.358).

שימושו של אוגדן ברעיון ההזדהות ההשלכתית קשור בשימוש המבלבל שהוא  עושה במונח דיאלקטיקה:

יחסי הגומלין הדיאלקטיים בין מודע ללא-מודע משתנים בדרכים הדומות למצב של חלימה. אנו דורכים על אדמה מקודשת, אזור אישי מבודד […] תחום זה של חוויית העברה/העברה נגדית הוא כה אישי, כה ספוג בצבעיו של מבנה האופי של האנליטיקאי, עד כי נדרש מאמץ פסיכולוגי רב כדי להיכנס לשיח עם עצמינו בדרך שתאפשר להכיר בכך שאפילו היבט זה של האישי שונה על ידי התנסותנו בשלישי האנליטי. (אוגדן, 2011, עמ' 86)

לעומת תיאור פיוטי זה שמדמה דיאלקטיקה לשיחה בין היבטים שונים של הסובייקט, יפורט בפרקים הבאים מקור המושג אצל הגל, ובשלב זה יצוין כי  דיאלקטיקה היא חלק מתהליך שבו יש מאבק, קונפליקט ומשא ומתן בין היבטים שונים של הרוח ואלו מסתיימים בסינתזה. כלומר, אצל הגל שני החלקים המנוגדים מתלכדים בסופו של דבר להיות מוכלים ברוח אחת, הדיאלקטיקה מובילה להתמזגות ועליית מדרגה בצמיחה הרוחנית. לעומת זאת, אצל אוגדן וממשיכיו, המונח דיאלקטיקה משמש במובן של "דיאלוג" או יחסי גומלין שיש בהם השפעה ושינוי הסובייקטיביות של שני המשתתפים בתהליך אבל עדיין נשמרת הנפרדות והייחודיות שלהם. ובכל זאת, דומה שמונחים כמו reverie, 'שלישי אנאליטי' ו-'הזדהות השלכתית' אצל אוגדן, מצביעים על כך שאין אצלו הכרעה או בהירות האם השלישי שלו הינו דיאלקטי או  אם דיאלוגי.

השלישי ההתייחסותי – בנג'מין וארון

ג'סיקה בנג'מין היא ללא ספק אחת ההוגות המרכזיות שהשגירה את רעיון השלישי בזרם ההתייחסותי בפסיכואנליזה והרחיבה את המשמעויות שלו מהמובן שאוגדן העניק לו, ומהשימוש הטיפולי שנגזר ממנו. אצל בנג'מין ((Benjamin, 2004 השלישי מבוסס גם על כתבי אוגדן וקודמיו, אך גם שואב ישירות מרעיון ההכרה ההדדית שהועבר לפסיכואנליזה מהגל דרך תלמידו קוז'ב אל לאקאן. מבחינת בנג'מין, השלישי ההתייחסותי הוא הישג ההתפתחותי, כזה שבו אנו תופסים את דו-הכיווניות של הקשר. מבחינתה הממד השלישי נוצר כבר בתוך הדיאדה התקשורתית. המשמעות היא בתוך המערכת התקשורתית של המטפל והמטופל ואינה נדרשת לגורם שלישי. תחושה של 'שלישיות' מתקיימת כבר בהחלפת ג'סטות בין האם לתינוק, עוד בטרם נכנס אדם שלישי למערכת. השלישי הוא נקודת מבט מחוץ לשניים החברים בו, הוא מוגדר גם כתהליך וגם כנקודת התייחסות, שבה האדם רואה את עצמו כסובייקט וכן מכיר בפרספקטיבה הסובייקטיביות של האחר. בנג'מין מצהירה מפורשות שהיא נשענת על פילוסופיית ההכרה-ההדדית של הגל ומשם מפתחת את רעיון השלישי, כמיצוי או מימוש של תהליך הכרה הדדית.

אך גם בטקסט של בנג'מין לא מדובר בסינתזה הגליאנית, ובשלישי אידאלי שמאופיין בהתמזגות למדרגה גבוהה יותר של קיום רוחני, אלא השלישי שלה כולל  מידה רבה של נפרדות, ושני השותפים לדיאדה מתקיימים כל אחד בסובייקטיביות הנפרדת שלה ושלו. בדומה לאוגדן, גם השלישי ההתייחסותי אינו דורש סימטריה, במיוחד מה שהיא מכנה "השלישי בראשון" או השלישי הריתמי שאופייני לשלבי הינקות. במצב זה, האם "מחזיקה בראש" את התינוקת דרך פעילות פסיכו-פיזית משותפת, מגע, מקצב וכדומה. רק בהמשך ההתפתחות התינוקת מפתחת את היכולת להשתתף במצב השלישי בכך שגם היא ערה במודע לסובייקטיביות של האם. בנג'מין כהוגה התפתחותית, עוסקת  בתהליך שבו נוצרת היכולת להיות ב'שלישיות' וכיצד אנו מפתחים את היכולות המנטאליות  ליצירה משותפת כזו.

בהקשר הקליני, פייזר (Pizer,  1998) כותב על משא ומתן בו מטפלת ומטופל בונים כמו במשחק שרבוטי 'סקויגל', מבנה שיש בו את החוויות הנפרדות של כל אחד מהם, ביחד. זהו רעיון הממשיך את המרחב המעברי הפרדוקסאלי של וויניקוט.  פייזר לא ניתח העברה במונחים של תכנים סטטיים מושלכים, אלא כתהליך אינטרסובייקטיבי שבו מטפל ומטופל נותנים עצמם להשפעות ההדדיות כמי שאומרים זה לזו: "לא, אתה לא יכול להפוך אותי לכזאת, אבל אתה יכול להפוך אותי לכזאת". בדומה לכך, בנג'מין רואה את השלישי לא כ"משהו" אלא כרעיון, עקרון, פונקציה או תהליך שמתקיים בין השניים השותפים לדיאדה. בניגוד לאוגדן, אצל הוגים התייחסותיים השלישי איננו מתקיים בתודעה של המטפלת בלבד, ובניסוחים מאוחרים יותר, המרחב של השלישי הוא לא דבר-מה שאוחזים בו אלא, כמו אצל וויניקוט, מקום שמתמסרים אליו (גנט, 2013 [1990]).    

ארון (Aron, 1995; 2005) מפרש את הרעיונות של בנג'מין ומעמת אותם עם המודל הקודם של בריטון. כאמור, אצל בריטון המשולש האדיפאלי והסצנה הראשיתית הם מקור התפתחות השלישי, כתופעה תוך-נפשית. ארון מסכים כי היחסים של הילד מול הזוגיות של הוריו מהווים מצע לצמיחת השלישי. אולם אצל ארון הניסוח הוא במפורש בין-אישי, וכולל תנועה גמישה בין שלוש האפשרויות בתוך משולש היחסים: להיות חלק מהזוג ילד-אמא, חלק מהזוג ילד-אבא, ולעתים להיות בחוץ בעוד אמא-אבא הם הזוג היא בסיס ליכולת המנטלית לחוויה גמישה. כמו עמדת ה"צופה-משתתף" כך העמדה המשתנה לסירוגין של 'בפנים/בחוץ' יוצרת את המרחב המשולש בנפשו של הילד. הזוגיות של ההורים מציבה את הגבול ותוחמת את הצלע במשולש, אולם, ההבדל הגדול בתיאור ההתפתחותי אצל ארון, הוא שהילד איננו מובס ואיננו מנצח, אלא נותר עם שלוש אפשרויות הזיקה. ילד כזה יוכל בעתיד להיות נוכח באופן גמיש בקשריו הבוגרים – פעם בפנים ופעם בחוץ, פעם כסובייקט ופעם כאובייקט הנותן מעצמו לסובייקט אחר. (כמו ברבים מהכתבים הפסיכואנליטיים, גם כאן אין הבהרה לגבי התפתחות של ילדה, האם ובמה היא שונה. ומה קורה כשמצטרפים עוד ילדים למשפחה.)

התנועה בין השתתפות לצפייה מאפשרת מודעות עצמית המקדמת את היכולת לאינטר-סובייקטיביות. על פי בנג'מין, חוויות כאלה קיימות עוד לפני השלב האדיפאלי, כשהן מתקיימות בתוך מערכות הדיאדה אם-ילד, ולכן גם מוטל בספק הם באמת נחוץ שלישי ממשי בדמות האב או היבטים אחרים של המציאות. אלו הן חוויות של השתתפות בדיאדה עם תנועה מעמדה לעמדה בתוכה. ארון מציין כי על פי קבוצת לוזן, שחקרה אינטרסובייקטיביות במשולש בילדות, בנוסף על אינטראקציה משולשת קיימת גם אינטראקציה שבה השלישי איננו אדם או אובייקט, אלא נקודת-מבט שלישית בתוך הדיאדה. הם מצטטים חוקרים שמצאו כי היכולת למשולשות (טריאנגולציה) קיימת מגיל 3-4 חודשים, בתוך יחסים מידיים, תלויי-הקשר. ואילו בגיל 9 חודשים כבר ניכרת כוונה, ועם התפתחות חשיבה סימבולית ורגשות מוסריים (אכפתיות) אז נוצרת גם היכולת לרפלקסיה. לכן, ייתכן שהיכולת לשלישיות קיימת מגיל מאד מוקדם, הרבה לפני המשבר האדיפאלי ואילו השלב האדיפאלי מביא עמו התפתחות של חשיבה סימבולית, מבנה נרטיבי ומודעות-רפלקסיבית, על בסיס היכולות המוקדמות שהתפתחו.

תגליות אלו, ובכלל, תרומתם הרבה של מחקרי תצפית בתינוקות, הביאו את בנג'מין לניסוח של שני סוגי שלישי, כממד נוסף, אינטר-סובייקטיבי, של העולם הנפשי. "אחד בשלישי" (One in the Third) הוא מונח שמתייחס לשלישי הראשוני, הריתמי, שמתפתח בין אם לתינוקה. מדובר במצבים של התאמה הדדית  (mutual accommodation) שבהם המרכיב ההרמוני של אחדות והתאמה אנרגטית מאפשרים חוויה "משולשת". בתחילת החיים, שני השותפים לריקוד מסוים, דפוס מסוים, ריתמוס של דיבור ותנועה, מאפשרים שיקוף הדדי. בנג'מין מדמה זאת לאלתור מוסיקלי, כאשר שני מוסיקאים מנגנים לפי דפוס שבו בזמן מוכתב מראש וגם נוצר ומומצא באותו רגע. בנג'מין למעשה נשענת על החשיבה ההגליאנית, ורואה את השלישיות כדיאלקטית. היא עושה שימוש במושג ההגליאני של הכרה הדדית, ובכך התנועה הדיאדית שלה חותרת לכיוון של סינתזה אינטרסובייקטיבית, בה מטשטשים ההבדלים בין הסובייקטים. במובן הזה, אם אצל הגל ההכרה ההדדית היא שלב ביניים אל עבר איחוד לרוח האבסולוטית, בנג'מין ברעיונותיה מתקשה לשמור על נפרדות והכרה הדדית בשונות, אף על פי שזו כוונתה.

בנג'מין כותבת שהפתרון הוא החזקת המתח ולא מעבר לפתרון של סינתזה, שתתפרק ותיצור סתירה חדשה וכן הלאה במסלול ישר.(Benjamin, 1999, p. 397)  אמנם היא טוענת שאוגדן והיא מתרחקים מהדיאלקטיקה ההגליאנית הרגילה לעבר כיוון של פרדוקס ויניקוטיאני. אבל מה פירוש "שמירת המתח"? בנג'מין מציעה שלישי ללא שלישי קונקרטי, ומכיוון שכך הוא נוטה יותר לכיוון הדיאלקטי מאשר לזה הדיאלוגי. אם כן, צורה ראשונית זו של שלישי היא פרה-אדיפאלית, ואינה נזקקת כלל לאב אדיפאלי המאתגר את הקשר של הילד עם האם (האב במובן הלאקאניאני, שנכנס בין אם לתינוק).

גם השלישי האנאליטי של אוגדן אינו נזקק לשלישי ממשי. גם אוגדן וגם בנג'מין מכירים בקיומו של שלישי פרה-אדיפאלי. אולם, אצל אוגדן האם מכילה את האלמנט השלישי באופן תוך-נפשי, לעומת השלישי הריתמי שהוא תוצר משותף המתפתח במרחב הדיאדי.

בשלב התפתחותי מאוחר יותר של הילד, אצל בנג'מין יש פיתוח והעשרה של ההתאמות והמקצב ההדדי ומתפתח השלישי הבוגר יותר, המכונה "השלישי באחד" The third in the one)) "השלישי הסימבולי" או "השלישי המוסרי" (Benjamin, 2005). זהו מצב שמייצר מרחב לדיפרנציאציה בתוך האחדות, בדיאדה אם-ילד/ה. הכרה בהבדלים בין האם לילדה והחזקת שתי נקודות מבט סובייקטיביות שונות, הוא הגורם המכריע שמאפשר לאם (ולמטפלת) להרגיע ולווסת את רגשותיה של הילדה, כאמור, על ידי החזקת המתח שבין אחדות והזדהות, לבין הפונקציה המשקיפה, המתבוננת מהצד מבלי לקרוס לאף אחד מהקטבים. הפרדיגמה של בנג'מין לשלישי באחד היא הסיטואציה שבה האם יודעת שהמצוקה של הילדה תחלוף. היא גם חווה הזדהות עם המצוקה של הילדה, ובו זמנית גם חשה בוודאות את זה שהמצוקה אינה כה חמורה כמו שהילדה או התינוקת חוות. גם כאן ברור שהמרחב המנטלי המשולש נוצר אצל האם/המטפלת, אולם לטענת בנג'מין הילדה יכולה להכיר במצב זה אצל האם ובהמשך אף להפנימו ולהזדהות עמו, עד שהיא רוכשת בעצמה יכולת חיונית זו להיות בשני מקומות מנטליים בו זמנית. לטענת בנג'מין, רק מתוך עמדה כזו, של השלישי, ניתן לטפל ולווסת מצוקה של אחר. לא מעמדה קומפלמנטריות של "אני יודעת/את לא" וגם לא מהקוטב השני, המזוכיסטי "אני עבורך ומבטלת את עצמי". במצבי קומפלמנטריות מישהו תמיד מובס, האם או התינוק, המטפלת או המטופל.

ומדוע מוסרי? המצב האידאלי הזה, שהוא פסגת ההתפתחות בתאוריה ההתייחסותית, הינו לא רק מצב של התפתחות מנטלית ושל הרגעה. להחזיק את הסובייקטיביות של עצמי יחד עם הסובייקטיביות של זולת הינה פעולה אתית! זוהי הכרה באנושיות של האחר, זו התרופה הטובה ביותר כנגד אלימות ודה-הומניזציה של האחר. בנג'מין מצהירה בפירוש, שהיא מציעה את המונח "שלישי מוסרי" כדי לציין כי פרקטיקה טיפולית אינה יכולה להתקיים בלי ערכים מוסריים מסוימים של צניעות, קבלת אי-הוודאות וחמלה, בסיס של שוויון ודמוקרטיה בסיטואציה האנליטית (זוהי עמדה המזכירה את 'הסובייקט האמור לדעת' של לאקאן). כשמטפל חושף את עצמו ומנכיח את הסובייקטיביות שלו, הוא יוצא מהאנונימיות שלו, בעיקר כדי להציע נקודת-משען כאמצעי להכיר בכך שגם הוא, המטפל, תרם לתהליך האינטר-סובייקטיבי. הכרה זו מחלצת את הדיאדה מטפל-מטופל מקריסה, היא מזכירה לשני השותפים שיש שני סובייקטים בחדר, ולכן גם לפחות שתי נקודות מבט. בנקודה זו מזכירה בנג'מין דווקא את המסורת של פילוסופיית המוסר הדיאלוגית (שתפורט בהמשך).  הרעיון של הכרה באחר כאקט מוסרי הוא רעיון בעל שורשים עמוקים בפילוסופיה של בובר ולוינס.

ארון (2005) מדגים את רעיון השלישי הזה בסיטואציה של הדרכה, למטפלת אמריקאית, לאחר אסון התאומים, שפוגשת מטופל שמתלהב מהאסון ואינו מגלה חמלה לקרבנות. הטיפול נקלע למבוי סתום בשל הקיטוב הקומפלמנטרי: המטפלת מזדהה עם הקרבנות ומשייכת את המטופל לטרוריסטים האכזריים כך שנוצר פיצול בינארי של טובים/רעים, תקפן/קרבן. ארון ממחיש במאמר זה את העיקרון לפיו השלישי הוא מצב והלך רוח, שעיקרו תנועה בין פרספקטיבות שונות. לעומת המצב הפתולוגי של התקבעות בקטבים בינאריים, התנועה הבריאה של הכרה הדדית בסובייקטיביות של הזולת יוצרת את המרחב השלישי.  המדריך משמש כ"שלישי" עבור הדיאדה האנאליטית, כלומר, כמי שמחלץ את המטפלת והמטופל מהיתקעות בבינאריות קומפלמנטריות ומסייע לפתיחה של נקודת מבט שלישית ואלטרנטיבית. ארון מציין כמו בנג'מין, שהשלישי הינו יעד נכסף ולא מצב סטאטי. התפרקות ושיקום של השלישי הם חלק בלתי נפרד מהיצירה המשותפת של מרחב בו יש שני סובייקטים שנעים הלוך ושוב במעגלים של התמסרות והעזה. אולם, בניגוד לבנג'מין, דומה כי דוגמא זו של ארון דווקא נסמכת על המבט החיצוני של הסובייקט השלישי של המדריך. מתקיימת אפשרות לדיאלוג למרות השוני בין הסובייקטים באינטראקציה האנליטית. גם ללא מדריך, מתקיים כאן שלישי ממשי, הדומה לשלישיה האנליטי, בדמות המרחב המופשט שבו ניתן לחשוב. המשגה זו מחדדת את התפיסה ההתייחסותית, המבוססת על ההבחנה של גנט (2013 [1990]) בין כניעה (submission) להתמסרות (surrender). ההתמסרות היא פעולה והלך רוח שבו אדם נותן עצמו לקשר, למצב האינטרסובייקטיבי, לא לזולת אלא לאותו מרחב מופשט שמכונה השלישי.

ניתן לראות כי ההנחה המובלעת לגבי העצמי, בתאוריות של השלישי, מתארות בפירוש שני סובייקטים נפרדים שמקיימים ביניהם סוג של זיקה מיוחדת. אצל אוגדן, הזיקה הזו מתבטאת לחלוטין בתוך עולם ההרהור והאסוציאציות של המטפל, שנע בין תודעתו למה ש"הופקד" אצלו על ידי המטופל. אצל בנג'מין, ארון ואחרים, השלישי הוא מרחב, קרוב אולי יותר לרעיון מרחב הביניים, שמקומו אינו מובהר באופן מפורש. חלקו בנפשו של המטפל, חלקו מתפתח אצל המטופל, וחלקו באזור מופשט ותאורטי של חוויה.

למרות שכותבים התייחסותיים מרבים להשתמש במושג דיאלקטיקה לתיאור יחסים הדדים כאלו, תיאור זה נמצא בסתירה למושג המקורי של הגל, שכן הדיאלקטיקה כפי שפותחה בתורתו הינה תהליך מופשט של התודעה העצמית, והיא כוללת בתוכה רעיון של התמזגות. בתת הפרק הבא יתוארו גלגוליו של מושג השלישי בפילוסופיה, ויפורט בקצרה הרעיון המקורי והמורכב של הגל אודות דיאלקטיקה ולצדו תפיסות פילוסופיות של דיאלוגיות שמציעות משמעות אלטרנטיבית למושג השלישי. השוואה זו נחוצה כדי להראות את טענתנו כי הדיאלקטיקה היא רעיון אשר סותר את השלישי בצורתו ההתייחסותית. כלומר, שהתאוריה ההתייחסותית, אשר רואה בשלישי רעיון מרכזי להתפתחות ולטיפול, משתמשת באופן לא מדויק במושג הדיאלקטיקה של הגל.

השלישי בפילוסופיה

צ'ארלס פירס

האנלי (Hanly, 2004)  מתחיל את סקירת מושג "השלישי" בשנת 1903 בכתביו של צ'ארלס פירס (Peirce), פילוסוף בעל השפעה רבה על זרמים עכשוויים הן בפילוסופיה והן בפסיכולוגיה[3]. פירס היה מהמשפיעים ביותר על ויליאם ג'יימס[4] והזרם הפרגמטי, ומכיוון אחר, השפיע בעקיפין על הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין, אשר נחשב אחד הפילוסופים הבולטים ביותר בפילוסופיה האנאליטית של המאה ה- 20.

פירס טבע את רעיון השלישי במסגרת מחקריו על האופן שבו נוצרת ידיעה וחשיבה לעומת רבדי החוויה שהם טרום-תודעתיים וטרום-מילוליים. בתיאוריה הסמיוטית של פירס, השלישי הוא האחרון בהיררכיה של שלושת אופני ההתנסות או קטגוריות מושגיות: הראשוני מתייחס למצבים בעלי איכות של תחושה שיש להם פוטנציאל להפיכה למשהו שניתן לפרש או לחשוב אותו. לאובייקט עצמו, במציאות, יש תכונות משלו כמו מאסה, צבע, מיקום, מספר וקטגוריות אלו מתקבלות אצל האדם, טרום-תודעה. פירס מדגים את הרמה הראשונית בהתנסות שיש לנו לנוכח אובייקטים כמו פנים, הבעה של אדם, תחושת אי נוחות גופנית או חרדה כפי שנתפסת בתחושה.

השניוני אצל פירס, הוא התנסויות שכבר הגיעו למדרגה בסיסית של המשגה, הפכו לקטגוריה כמו פרספט תפיסתי, כמו זיהוי הפנים של אדם מוכר.  זהו דימוי-חושים או ייצוג-חושי של אובייקט, אשר כמעט הבשיל לכדי מחשבה, לכדי מושג שמישהו יכול לחשוב אותו. והשלישיות הוא המושג הבשל, שבאמצעותו אנו תופסים את האובייקט כבר כחלק מקטגוריה כללית. כלומר, האובייקט ("בחוץ" בעולם) נגלה לנו כפרספט (רמה שניונית) ומקבל בעזרת תהליכי החשיבה שלנו את השתייכותו למושג (concept) מסוים. הקונספט הוא הכללה והפשטה של ההתנסות הראשונית והשניונית, אנו מעניקים שם, מילה, לתפיסתנו ובכך היא הופכת למשהו חדש. האמיתות של המושג מוענקת לו בשל השתייכות זו, של האובייקט הנתפס, שהוא רכיב אחד בקטגוריה המושגית המסוימת. (Peirce, 1955[1940])

רק לאדם יש את היכולת הזו, לעבור מרמות התפיסה הגולמיות של החושים, ולהעביר את האובייקטים לסדר השלישי שבו הם הופכים לחשיבה ושפה. אחד הרעיונות החשובים שנבטו אצל פירס והגיעו לבשלות אצל ויטגנשטיין הוא הרעיון שהמשמעות של מילה איננה משהו מסתורי אלא המשמעות טמונה בשימוש. הקריטריון הפרגמטי עבור משמעות של מושג, תנאי האמת שלו, הדבר שהוא אומר על האובייקט קשורה להשלכות הפרקטיות שלו. סך כל ההשלכות המעשיות של מושג, הוא הוא המשמעות שלו. כלומר, השלישי אצל פירס הוא המושג שמציין את היכולת האנושית להפוך התנסות גופנית-חושית למונחים, וברובד הזה נוצקת המשמעות של המושגים, לפי השלכותיהם ותוצאותיהם. בדוגמה של פני-אדם, לאחר הרובד הראשוני של רושם-חושי, ולאחר התפיסה שמתבצעת, ברובד השלישוני יש זיהוי (הנה הפנים של זיגמונד פרויד) וממנו נגזרת המשמעות: הוא מייסד הפסיכואנליזה, הוא נולד בוינה, וכיוצא בזה השלכות שנובעות מתוך הזיהוי וגיבוש המושג.

השלישי אצל פירס אם כן, הוא שלישי אפיסטמולוגי, הוא עוסק באפשרות לדעת דברים ובקשר בין הידע שלנו לעולם האובייקטים שבמציאות. האנלי טוען שרעיון זה חשוב לפסיכואנליזה, כי מושג השלישי מתאר את החוליה שמאפשרת לאדם קשר של התבוננות במציאות. בניגוד לגישות קרטזיאניות שיצרו חיץ בין עולם התודעה לבין העולם שבחוץ, פירס מייצג זרם פילוסופי שמנסה לאחות ולהתגבר על הפיצול ההיסטורי בין תודעה ל'מציאות שם בחוץ". הפילוסופיה הפרגמטית של פירס מנסה לבטל את המטאפיזיקה הכרוכה בהכרת העולם. לפי האפיסטמולוגיה הקרטזיאנית, האדם כלוא בתוך תודעתו והרשמים שחושיו מעבירים אליו. אין לו זיקה ישירה עם מה שבחוץ ולכן הוא יכול לדעת בוודאות רק את הסובייקטיביות שלו ואין כל דרך לוודאות כלשהי בנוגע לעולם שמחוץ לסובייקט, כל המציאות מוטלת בספק. פירס ואחרים בזרם הפרגמטי ובפילוסופיה של השפה פורצים את הבידוד התאורטי הזה, בין היתר בעזרת המבנה של השילוש – ראשוני, שניוני ושלישוני. פירס מניח את המושג מראש כבנוי על התחושות הראשוניות המתעוררות בחוויית העולם. למרות ביקורות שניתן להעביר על התיאוריה שלו, הרי שרעיונותיו של פירס השפיעו מאוד, לא רק על הפילוסופים שבאו אחריו, אלא בעקיפין גם על החשיבה הפסיכואנליטית.

החשיבות של תפיסה זו לפסיכואנליזה, טמונה בהשקפה אפיסטמולוגית המאפשרת קשר ישיר, לוגי, בין הסובייקט לאובייקט שמחוצה לו, וכן לסובייקט האחר. זוהי גם ראשיתה של אינטר-סובייקטיביות במובן הפילוסופי, של השקפת עולם אשר מניחה את היסודות לקיומה של זיקה בין התודעה לבין מה (ומי) שנמצא מחוצה לה.  המונח 'אינטר-סובייקטיביות' מתקשר לאו דווקא לקשר בין שני אנשים או שתי תודעות, אלא לעצם האפשרות שיש זיקה בין סובייקט לבין עולם האובייקטים שמחוצה לו. אולם, כמו בפסיכואנליזה, היכולת הזו אינה באה באופן אוטומטי ופשוט אלא נשענת על גשרים של פרשנות.

השלישי והדיאלקטיקה ההגליאנית

כמו פירס והמסורת הפרגמטיסטית, גם הגל (Hegel, 1977[1807]) התרחק מהנחות היסוד הקרטזיאניות, וכונן משמעות אחרת לחלוטין למושג השלישי על בסיס תורתו על הרוח האנושית. אם אצל דקארט וממשיכיו האפשרות להכרת העולם, עוברת קודם כל דרך הקיום של התודעה העצמית כנקודה ארכימדית (דקארט, 2008[1637])  הרי שהגל הופך את הקערה על פיה: אצלו אין דרך לתודעה העצמית להכיר את עצמה אלא באמצעות הכרת הזולת.

רעיונותיו של הגל השפיעו קודם כל על לאקאן. בנוסף, המשמעות שהגל העניק לתהליכי הכרה הדדית ודיאלקטיקה הם הבסיס לתהליכי התפתחות העצמי כפי שמופיעים בכתביה של בנג'מין והוגים התייחסותיים אחרים. לעומת השלישי של פירס שהוא אחד משלושה, אצל הגל, השלישי הוא "שלישי אידאלי" שמהווה תוצאה, סינתזה, בעקבות תהליכי דיאלקטיקה. להלן תפורט בקצרה תורתו של הגל, מתוך הפרק המפורסם "אדון ועבד" או "אדנות ושיעבוד" ובעקבותיה יוצג דיון השוואתי עם המושגי השלישי שמציעה הפסיכואנליזה.

הפרק "אדנות ושיעבוד" ב"פנומנולוגיה של הרוח" עוסק בהתפתחות התודעה, אשר צומחת מתודעה "פשוטה", בלתי אמצעית, כבולה לחושים, לעבר רמה גבוהה יותר אותה הוא מכנה self-certainty. זו ודאות הקיום שיש לתודעה "פשוטה". הכרה הדדית מופיעה אצל הגל כמומנט מכריע ובלתי נפרד מהתפתחותה של רמה נוספת, היינו – תודעה-עצמית שמודעת-לעצמה, בעלת יכולת רפלקסיה על עצמה "מהצד", הכרת התודעה העצמית את עצמה.

תודעה עצמית קיימת בשני אספקטים: כשלעצמה (an sich) ובשביל עצמה (fur sich). התודעה מתקיימת 'עבור עצמה' דרך היותה מתקיימת עבור אחר. כלומר, על מנת להיות קיימת עבור עצמה על התודעה העצמית לקבל הכרה מהאחר, מתודעה עצמית אחרת. הקיום "בשביל עצמה" הוא קיום שיש בו הפרדה, תיווך, והתודעה נדרשת לצמוח אל מעבר לקיום כאובייקט על ידי יציאה מתוך עצמה:

“Self consciousness has before it another self-consciousness; it has come outside itself“. (Hegel, 1977[1807] p. 229)

כיצד מתרחשת המשמעות הכפולה הזו של התודעה העצמית? מה קורה לתודעה העצמית כאשר  היא עומדת אל מול תודעה עצמית אחרת? המפגש עם תודעה עצמית אחרת מחייבת את התודעה העצמית למעשה "לצאת מתוך עצמה". הכפילות נמצאת גם כאן: מחד, התודעה העצמית מאבדת את עצמה, מאחר והיא מוצאת את עצמה באחר. מאידך, התודעה העצמית שוללת את האחר מאחר והיא לא רואה את האחר כאמיתי באופן מהותי, אלא רואה את עצמה באחר (Hegel, 1967 [1807], p. 229). המילה הגרמנית 'aufheben' שתורגמה באנגלית ל-'sublation' ובעברית ל-'שלילה', מכילה בתוכה גם את המובן 'שלילה', אך גם את המובן ההפוך – 'שימור' או 'שמירה'. כך שהתודעה העצמית למעשה לא רק שוללת את האחר, אלא בעצם הבחירה של הגל במילה 'aufheben' מובן כי היא גם משמרת את האחר. באופן דומה במפגש עם האחר התודעה העצמית מבטלת את עצמה, אך גם משמרת את עצמה בה בעת.

השלילה (sublation) של האחרוּת גם היא מקבלת מובן כפול; היא בו-זמנית גם חזרה לתוך עצמי – שכן אם ביטלתי את האחר חזרתי לעצמי – וגם, אני  משיבה את האחרוּת לתודעה-העצמית של האחר, כי הפכתי מודעת לזה שהייתי בתוך האחר, וכשביטלתי את היותי בתוך האחר, שחררתי אותו בחזרה להיות הוא, שללתי את עצמיותי.  (Hegel, 1967 [1807] p. 230) למעשה, עוד בטרם סובייקט פוגש סובייקט אחר אצל אדם ממשי אחר, הוא נמצא במצב כפול בו זמנית – הוא בתוך עצמו ובתוך האחרוּת, והוא שולל את עצמו ושולל את האחרוּת, כמין משחק מראות.

תהליך המפגש בין התודעות הוא מורכב, מאחר והוא תהליך הדדי, כפול, של שתי תודעות עצמיות הפוגשות בתודעה עצמית אחרת בו-זמנית. היות והאחר איננו אובייקט פאסיבי כזה שיספק את תשוקתי לזכות בהכרה, גם הוא מרכז של תודעה-עצמית, ולכן כל צד מעוניין לשלול את זולתו כדי להפכו בחזרה לאובייקט, ולשלול את האפשרות שהעצמי יהיה אובייקט כזה. אולם, בשל הכפילות שתוארה, כל פעולה שהעצמי עושה, הוא עושה גם לעצמו, ולכן במפגש עם תודעה אחרת יש מאבק לחיים ולמוות. המאבק הכרחי כדי להביא את הוודאות לגבי היות-בשביל-עצמם למדרגה של אמת אובייקטיבית. ומנקודה זו מתחיל תהליך דיאלקטי שבו 'נאלצת' כל תודעה להכיר בתודעה האחרת, ולתהליך זה הוענק המונח "הכרה הדדית".

משחק הכוחות נמצא בתוך התודעה העצמית האחת, ואינו דווקא משחק בין התודעות השונות. ישנו מתח ומאבק בין קטבים בתודעה: בקוטב האחד התודעה יוצאת מחוץ לעצמה למפגש עם התודעה האחרת. בו זמנית מתקיים קוטב נגדי בו התודעה העצמית נשמרת בתוך עצמה ומתקיימת עבור עצמה. כך, היציאה החוצה היא עבור עצמה בלבד. התודעה מוצאת שהיא בו זמנית בתוך ומחוץ לתודעה העצמית האחרת. כל אחת מהתודעות העצמיות מתווכת לשנייה את האחדות שלה עם עצמה. כל אחת מתקיימת בו זמנית גם דרך האחר וגם עבור עצמה. הם מכירים באופן הדדי את עצמם כמי שמכיר בשני ( Hegel, 1967 [1807], p. 231).

ההצגה של התודעה העצמית כהפשטה של עצמה ושלילת כל אחר היא למעשה הופעתה כשלילה של כל צורה אובייקטיבית. כלומר, שחרורה מכל קישור לחיים, לקיום. האמת יכולה להתממש רק כאשר הקיום האינדיווידואלי של התודעה העצמית לעצמה יראה לה כאובייקט בלתי תלוי. זה מתאפשר רק דרך היות האחר עבורה, והיותה עבור האחר. זהו תהליך ההכרה ההדדית. (Hegel, 1967 [1807], p. 232).

כיצד ניתן להגיע להכרה הדדית זו? התהליך שמתרחש הוא בפעולה כפולה: פעולה מצד האחר ופעולה מצד עצמי. בכל הנוגע לפעולת האחר, כל אחד מכוון להרס ומות האחר. ברגע הראשון של התקלות עם חווית האחרות, האחדות הפשוטה של התודעה העצמית מתפרקת והיא חדלה להיות באופן טהור עבור עצמה, והופכת עבור האחר. היא הופכת לאובייקט (thinghood). בכל הנוגע לפעולה העצמית, היא מחייבת את סיכון החיים של העצמי. התודעות העצמיות מוכיחות את עצמן לאחר רק דרך מאבק של חיים ומוות:

"The relation of both self-consciousnesses is in this way so constituted that they prove themselves and each other through a life-and-death struggle". (Hegel, 1967 [1807], p. 232)

התודעות העצמיות חייבות להיכנס למאבק זה, כי הן חייבות להוכיח לעצמן את וודאותן, והוודאות שהן קיימות עבור עצמן ברמת אמת אובייקטיבית. מבחינת הגל, רק דרך סיכון החיים נקנית החירות. כך כל אחד צריך גם לכוון למותו של האחר, כמי שלא שווה יותר ממנו עצמו. התודעה העצמית צריכה לראות אחרות או כקיום טהור עבור עצמה או כשלילה מוחלטת. (Hegel, 1967 [1807], pp. 233-234).

אולם, 'מאבק עד מוות' זה מבטל את האמת שנבעה ממנו, ולכן את הוודאות של העצמי. שהרי המוות הוא ביטול התודעה העצמית והישארות ללא הכרה. אמנם שני הצדדים סכנו את חייהם, אבל מי שעבר את המאבק הזה ביטל את עצמו. הוא שלל את עצמו כמי שחיפש להיות בעל קיום כשלעצמו. למעשה, התודעה העצמית נהיית מודעת לכך שהחיים מהותיים לה לא פחות מלהיות מודעות עצמית טהורה. (Hegel, 1967 [1807], p. 234).

מבחינה זו, לתודעה העצמית קיימים שני החלקים הכרחיים  – בתחילה הם מנוגדים ושונים, אין להם עדיין רפלקסיה לאחדותם והם עומדים זה מול זה כשני צורות מנוגדות של תודעה. האחד הוא עצמאי, וטבעו המהותי הוא להיות עבור עצמו – זהו האדון. חלקה האחר של התודעה העצמית הינו תלוי, וטבעו המהותי הוא להיות עבור האחר – זהו העבד. האדון הראה במאבק שהאחר הוא רק שלילה. הוא הכניע את העבד (subordination). אבל בדיוק בשל כך הוא מתווך על ידי העבד לדבר (מושא התשוקה) (Hegel, 1967 [1807], p. 235). בשני המומנטים הללו, של תלות בשני מובנים שונים, זוכים שני הצדדים בהכרה. האדון זוכה בהכרה מהעבד, דרך זה שהעבד אינו חיוני (unessential), הוא מתבטל בשל התלות הקיומית שלו באדון ובשל היותו רק עובד על החומר, חוליית ביניים. ההתבטלות של העבד מספקת את ההכרה בקיומו של האדון. מצד שני, העבד זוכה בהכרה כשהוא עובד ומעניק שירות ובזה למעשה מנתק עצמו מהטבע. עבודה, אצל הגל, פירושו להפעיל מחשבה, לפרק, ובכך צומח העבד לכדי תודעה חושבת וזוכה בתודעה משל עצמו.

האדון מודע לכך שהוא קיים עבור עצמו: אבל הוא תלוי בכך בעבד, כלומר, הוא תלוי בעבד שטבעו מעיד על כך שהוא קשור לישות העצמאית. הוא מקבל את תודעתו דרך תודעת העבד. ברגע שהאדון השיג את אדנותו, הוא למעשה מוצא שנוצרה תוצאה אחרת מהתודעה העצמאית. מה שהשיג אינו עצמאות אמיתית, כי אם תודעה תלותית. הוא כבר לא בטוח בקיומו העצמאי כאמת, אלא, האמת שלו נמצאת אצל האחר, העבד אליו התייחס כתודעה הלא מהותית ( Hegel, 1967 [1807], p. 237).

מבחינת העבד, האדון  מתייחס אליו אך ורק כשלילה. האדון עצמאי ושולט בקיום, ומתייחס לעבד דרך קיומו העצמאי. זה מה שכובל את העבד לאדון. זוהי תלותו של העבד – העצמאות שלו היא בצורה של היות-דבר (thinghood, dingheit) או במונחים עכשוויים, הוא מתקיים כאובייקט, מחופצן. הוא שולל את עצמו כקיים כשלעצמו. אולם בניגוד לאדון, דווקא העבד הינו תודעה עצמית במובן הרחב, שכן הוא זה ששולל את הדברים (מושאי התשוקה, האובייקטים הפשוטים בעולם) בכך שיש לו את הכישורים לפעול, לגדל מזון ולעבד חומרים. עם זאת, מאחר והדברים עצמאים ממנו, הוא לא יכול להשמיד אותם (annihilate) לגמרי, אלא רק לעבדם. (Hegel, 1967 [1807], pp. 235-236).

אם כן, האמת של התודעה העצמית היא למעשה התודעה של העבד ולא של האדון. כפי שהאדון מראה את טבעו המהותי להיות ההיפך ממה שרצה שיהיה, כך למעשה, העבדות עוברת לצד ההפכי של מה שהייתה ברגע הראשון (Hegel, 1967 [1807], p. 237). במבט ראשון, נראה היה כאילו האמת הינה תודעת האדון: תודעה עצמאית המתקיימת עבור עצמה. כיצד זה התהפך? שלילה טהורה הייתה מלכתחילה בתוך תודעת העבד – מכיוון שכך הוא חש פחד מהמוות במאבק עד מוות מול האדון העצמאי. האדון לעומתו היה מוכן לוותר על חייו לטובת עצמאותו. בחוויה הזו של פחד מוות העבד נמס לנשמה רועדת בכל נימי נפשו. הפירוק הזה לזרימה אינסופית, הוא הטבע של התודעה העצמית, שלילה מוחלטת, הרגע הזה של קיום טהור הוא עובדה עבור העבד, שנובעת דווקא מפחד המוות.

מעבר לכך, בהיותו משרת ועובד, העבד למעשה מממש את התודעה העצמית. הוא מבטל כל אספקט בתלותו בקיום הטבעי. תחושה של עצמה מוחלטת ממומשת בעבודה. דרך הפחד מהאדון מתחילה התבונה, אך התודעה עדיין לא מודעת להיותה קיימת. דרך העבודה דווקא התודעה של העבד חוזרת אל עצמה. העבודה היא פעילות שבה בעת משנה את הצורה של הדבר וגם מחצינה בכך את הקיום העצמי של התודעה. התודעה הופכת מוכרת כקיימת באופן עצמאי. העבד משאיר את חותמו על הדברים ( Hegel, 1967 [1807], p. 238).

הן החרדה הן העבודה נחוצים ליצירת התודעה העצמית של העבד: ללא כניעות וחרדה, הפחד נשאר פורמאלי ולא חודר לכל מציאות הקיום. ללא העבודה, הפחד נשאר מופנם ואילם, ללא ביטוי במציאות והתודעה לא יכולה להפוך אובייקטיבית עבור עצמה. ללא הפחד המוחלט, העבודה תהיה תודעה עקרה, כי הפחד הוא זה אשר מחדיר את השלילה לתוך התודעה. אנחנו חוזרים לחשיבות בשימוש הכפול של הגל במילה aufheben  – למעשה השלילה היא זו המשמרת את התודעה העצמית  (Hegel, 1967 [1807], pp. 239-240).

השלישי בזרם הדיאלוגי

זרם פילוסופי אחר מבצבץ בין השורות בכתיבה ההתייחסותית על השלישי. בנג'מין (2005) למשל כותבת "השלישי המשותף, הדיאלוג…" ובכך שולחת אזכור חשוב לזרם הדיאלוגי, אשר גם הוא נמצא ברקע ההתפתחויות האפיסטמיות החדשות בפסיכואנליזה. לעומת הזרם הדיאלקטי המבוסס על הפילוסופיה של הגל, הזרם הדיאלוגי מציע אלטרנטיבה לכל השאלה של זיקת הסובייקט אל הזולת והשלישי. הוגים מרכזיים בזרם הדיאלוגי הם רוזנצוייג, קירקגור ובובר (ברגמן, 1974). שמות אחרים שנקשרים לפילוסופיה הדיאלוגית הם מיכאיל בחטין, פילוסוף וחוקר ספרות, וכן הפילוסופיה האתית של לוינס.

הגותו של בובר, המצוטטת גם על ידי אוגדן (Ogden, 1992) , מוכרת בעיקר מספרו הידוע על העיקרון הדיאלוגי ויחסי אני-אתה (I-though) מ-1923. הגותו היא אינטר-סובייקטיבית במובן העמוק של תפיסת האדם וכינון עצמיותו בתוך כדי יחסים עם אדם נוסף: "כל אחד לעצמו אינו אלא הפשטה אדירה. היחיד הוא עובדת-הוויה כל כמה שהוא מתייחס ביחסי-חיים אל יחידים אחרים […] עובדת היסוד של הקיום האנושי הוא אדם-עם-האדם". (בובר, 1965, עמ' 110)

יחסי הזיקה אני-אתה אינם מטפורה כמו ההכרה ההדדית אצל הגל, אלא הם משהו ממשי שקורה בין בני אדם ממשיים, וחשוב מכך, בתוך יחסים אלו מתגלם האדם במלוא אנושיותו. "זיקה גדולה אין אלא בין אישים אמיתיים. יכול שתהיה עזה כמוות, משום שעזה היא מן הבדידות, משום שפורצת היא את גדרי הבדידות הנעלה, מנצחת את דינה החמור ומותחת גשר בין עצמו של אדם לעצמו של הזולת על פני התהום של אימת-עולם". (בובר, 1965, עמ' 77)

האם יש שלישי בדיאלוגיות הבובריאנית? ניתן לראות את התוצר של יחסי הזיקה במונח "אנחנו המהותי". בניגוד להיידגר שטבע את רעיון הדאגה לזולת כמשהו אנונימי, קולקטיבי, בובר מדגיש דווקא את ההיכרות האישית והייחודית שרק באמצעותה מתרחש החיבור אני-אתה "טיבו המיוחד של האנחנו מתגלה ביחס המהותי שמתקיים או מתגלה לשעה בין חבריו. לומר: שורה ב'אנחנו' אותה אי-אמצעיות הווייתית, שהיא המקדמה המכרעת ליחסי אני-אתה. ה'אנחנו' כולל בכוח את ה'אתה'. רק אנשים המוכשרים לומר 'אתה' זה לזה באמת, היכולת בידם לומר באמת זה עם זה 'אנחנו'. (בובר, 1965, עמ' 110)

המרחב המשותף, לפי בובר, קרוב ברוחו למרחב הביניים של ויניקוט: "לספירה זו, שנקבעה עם קיומו של האדם באשר אדם הוא, אבל לא נטבעה עדיין במושג, אני קורא 'ספירת הביניים'. היא קטגוריית-ראשית במציאות האנושית, אף על פי שאין היא מתממשת אלא בדרגות מדרגות שונות. מכאן תיפתח בהכרח האפשרות היסודית השלישית." (בובר, 1965, עמ' 111)

אחד המאפיינים הייחודיים של השלישי הבובריאני הוא היותו אירוע זמני. הוא איננו קבוע כמו הסובייקט היחיד, אלא מתקומם בכל פעם מחדש, בשעת היווצרות הדיאלוג החד-פעמי של אני-אתה. לכן, המאפיין החשוב ביותר של השלישי הינו הדיאלוג עצמו, השיחה האמיתית, הארעית: "זו שלא נקבע בה מראש חלקו של כל אחד מן המשיחים, אלא זו הנובעת כולה מתוכה, שבה מדבר כל אחד דיבור-מישרים אל חברו ומוליד בו תשובה שלא נצפתה מראש"; הלימוד שאין בו חזרה על המוכר, החיבוק האמיתי – מקומם ומהותם הם בפעילות, לא במי מן המשתתפים ולא במרחב המקיף אותם אלא במימד מיוחד המשותף רק להם בלבד. החיבור הייחודי גם איננו מורכב מרגש, הוא אינו תופעה פסיכולוגית לפי בובר אלא הווייתית. "ברגעי דו-שיח נמרצים ביותר, באשר 'תהום אל תהום קורא' ממש, ברור הדבר ללא ספק, שלא המטה של האישי או של החברתי אלא של משהו שלישי הוא העג עוגה מסביב למתרחש כאן. בחוץ לסובייקטיבי, מבית לאובייקטיבי, במשעול הרוכס הצר, שעליו אני ואתה נפגשים, שם רשות הביניים". (בובר, 1965, עמ' 112)

הדגש של בובר רחוק מרחק רב מהשלישי הסינתטי המופשט של מיזוג התודעות ההגליאני, זהו שלישי אנושי, חם, מוסרי, שאמור להציל את החברה משקיעה באינדיבידואליזם אנוכי קיצוני, וגם לשמור מפני קולקטיביזם שמוחק את הפרט. אינדיבידואליזם וקולקטיביזם קיימים גם אצל בעלי החיים, אולם האני-אתה הוא תופעה ייחודית ליצור האנושי, ורק בה מתגלמת אנושיותו.

ברגמן מתאר בבהירות את ההבדל בין הדיאלוגיות של בובר לדיאלקטיקה ההגליאנית: אצל הגל הסינתזה "בולעת" לקרבה את התיזה והאנטיתזה, כלומר, שני השותפים לדיאלקטיקה נעלמים ונוצר משהו חדש במקומם. ואילו אצל הפילוסופים הדיאלוגיים, המרחב המשותף המקיף את שני בני השיח שומר על קיומם הייחודי של כל אחד מהם. "בתוך החיבוק הזה נשארים השניים שניים" (ברגמן,  עמ' 248) למעשה, בובר בעצמו מתייחס ישירות לתאוריה ההגליאנית ומבקר אותה, כתאוריה שאינה עוסקת באדם אלא בהפשטה של הרוח: "ואפילו בפרק המכונה 'על הנפש שבפועל' אין אנו נודעים ממנו אלא זה, שהנפש היא בעצם 'זהותם של פנימי והחיצוני". (בובר, 1965, עמ' 31)

כלומר, בהשוואה המתמטית בה פתחנו מאמר זה, הפילוסופיה הדיאלוגית מציעה נוסחה שבה השלישי הינו דבר ממשי, אנושי, ובעיקר –  אינו בא על חשבון השניים, אינו דורש מהם התמזגות או ויתור על נפרדותם וייחודיותם, אלא מתווסף ומתקיים – זמנית – כל עוד הם מצליחים לשמר יחסי זיקה אמיתיים, משימה שאינה עניין פשוט ודורשת מאמץ וכוונה גדולים. יש לציין כי הפילוסופיה הדיאלוגית של בובר זכתה לביקורת לא מעטה על היותה מעורפלת, ועל העדר הגדרה בהירה לגבי משמעות יחסי אני-אתה. על כן יובא כאן בקצרה ענף אחר של הזרם הדיאלוגי, המושתת על הרעיונות של בובר אולם העניק לרעיון הדיאלוגי חקירה שיטתית ובהירה יותר דרך חקר הספרות והשפה.

הפילוסוף וחוקר הספרות מיכאיל בחטין, שהושפע רבות ממרטין בובר, מציג בכתביו משמעות מעשית יותר למושג השלישי, מתוך אותה הנחה שיחסים דיאלוגיים הינם לב לבו של מימוש האנושיות וכינון העצמיות. תפיסת הדיאלוג של בחטין מבוססת על תורתו של בובר, ועל רעיון המפגש של אני-אתה, והיא מוגדרת בתור: "שתי משמעויות, ארוזות יחדיו על ידי שני קולות שונים" (Bakhtin, 1981:327-328 [תרגום]. החידוש החשוב אצל בחטין נוגע לכך שמצב דיאלוגי יכול להתקיים לא רק בין שני אנשים אלא גם בתוך סובייקט אחד, ואף בתוך מילה אחת. ברגע שיש למילה משמעויות שונות, מתפתח מרחב הביניים של הדיאלוגיות.

אצל בחטין השלישי מואנש והופך לנמען, לרפרנט שנוכחותו חיונית לקיומו של דיאלוג ולכינון הסובייקט. בחטין מנתח את הדיאלוג הממשי, בספרות ובשפת היומיום, ומראה כי דיאלוג אמיתי כולל גם "פזילה אל האחר", מעין צד שופט או קהל, ממשי או קונקרטי, ואפילו אל העתיד.

פול דה-מאן מחדד אף הוא את ההבדל לעומת הדיאלקטיקה של הגל,  ומציין שהחשיבות של בחטין שהוא מנסח דיאלוג כמצב שבו שניים נשארים בשונות שלהם, מתוך יכולת להכיל את האחרות מבלי למחוק אותה.  (De-Man, 1983) ברוח בובר, הדיאלוגיות היא המקום בו האדם הופך לסובייקט, אולם, דה-מאן מדגיש, הדיאלוגיות של בחטין היא קודם כל תופעה לשונית המתרחשת בשפה, ולכן גם האדם, נולד מתוך השפה, שכן האדם הופך למי שהוא, לסובייקט, אך ורק בתוך תהליך דיאלוגי. דיאלוג איננו הסף ליציאה לפעילות, הוא הפעילות עצמה. הוא איננו אמצעי לחשוף אף האופי המעוצב של האדם, אלא, בדיאלוג האדם לראשונה הופך למי שהוא, שוב, לא רק עבור אחרים אלא גם עבור עצמו. להיות פירושו לתקשר באופן דיאלוגי. כשהדיאלוג מסתיים, הכל מסתיים.. (Bakhtin, 1984. P. 252)

הדגש על דיאלוג אצל בחטין, מייתר את האדם השני, שכן כאמור, הדיאלוג יכול להתקיים גם, ואולי בעיקר, בקרבו של אדם אחד. הדוגמה המפורסמת מכתביו של בחטין הינו הגיבור של דוסטוייבסקי שהיא "דיאלוגי מכף רגל עד ראש" ביכולתו להכיל קולות שונים ונקודות מבט שונות. עולה מהאמור בחלק זה, כי גם במסורת הדיאלוגית מתקיים דיון שאינו חד משמעי לגבי מקומו של השלישי, כאחר ממשי, כמרחב המקיף את השניים, או כפעילות השיחה עצמה. הטענה של בחטין חשובה ורלוונטית לשדה הפסיכואנליטי, להבנת התפתחות של סובייקט ויחסים טיפוליים, שכן הוא תורם ומחדד את היותו של השלישי פונקציה קיומית, נפשית ואתית, היא היכולת לרפלקסיה. עצם התנועה בין שני קולות מדברים, גם אם בנפשו של אדם אחד, היא המרכיב המכריע למושג השלישי. ובכך ניתן לראות קירבה גדולה לניסוחים העכשוויים בגישה ההתייחסותית, כמו ארון ובנג'מין שהוזכרו לעיל. השלישי הדיאלוגי, הוא מצב תודעתי והישג אנושי – זוהי היכולת האקרובטית של הנפש האנושית לדלג מנקודת מבט אחת לאחרת ובזכות היכולת הזו להכיר באנושיות של הזולת.

הדיאלקטיקה של הגל, הדיאלוגיות והפסיכואנליזה

אם כן, לאחר הצגת מאפייני השלישי בפסיכואנליזה, בזרם הדיאלקטי והדיאלוגי בפילוסופיה, ניתן לזהות טוב יותר את הבלבול שמאמר זה מנסה לאפיין. בניגוד לתאוריות פסיכואנליטיות שמדברות על הכרה הדדית ודיאלקטיקה בין אנשים, אצל הגל, כל התהליך המתואר מתרחש במרחב של התודעה, זהו המדיום-המתווך בין הרמה הבסיסית יותר – תודעה זהה-לעצמי –  לבין תודעה-עצמית שמתווכת  על ידי אותו "ביקור" שערכה אצל הזולת בטרם שבה לתוך עצמה. הדיאלקטיקה אצל הגל, הכוללת כאמור מאבק כוחות והכרה הדדית תוך שימוש ששתי תודעות עושות זו בזו, איננו מתקיים בין שתי ישויות חומריות אלא בין שני יסודות של התודעה שמקבלים כינוי מטפורי במסמנים "אדון ועבד" (צמית, bondsman). הגל מתעניין בתודעה העצמית, בהכרת הרוח את עצמה. העניין שלו בתהליכים האינטר-סובייקטיבים הוא משני, הוא אמצעי בלבד, בדרך להבנת התפתחות התודעה. כך, גם ההכרה ההדדית ההגליאנית מתקיימת כרעיון מופשט לשניות הקיימת בתודעה האנושית, ואינה חלק מהתנהגות פיזית, קונקרטית, של בני אדם ואילו בפסיכואנליזה הוא מקבל גם את המשמעות המטפורית של התפתחות תודעה-עצמית אבל גם משמעות קונקרטית מאד של מאבק בין בני אדם ובין המינים, כפי שעולה בעיקר מכתביה של בנג'מין.

יתרה מזו, המושג הטהור של הכרה, או הרוח (geist) הוא היעד הסופי ושיאו של התהליך הדיאלקטי אצל הגל. התודעה נאלצת להתפצל, לבוא לידי ביטוי בשני הקטבים – זה המכיר (recognize) וזה המוכר (recognized). הקטבים הנמצאים בדיאלקטיקה זה עם זה הם הרוח וההיסטוריה כשני היבטים של התודעה. המתח שנולד מתוך שלילה וניגוד, יחד עם התודעה כגורם מתווך, מאפשר את התנועה בין שני היסודות הללו, אשר היא מהותית ומאפיינת חיים. בלי התודעה, נשארים עם פיצול נטול חיים, עם שני אובייקטים אדישים זה לזה. עם העמידה לנוכח סכנת החיסול, התודעה העצמית מגלה כי היא זקוקה לשני היסודות.

בפרקים מאוחרים יותר של ה'פנומנולוגיה של הרוח', הגל מתאר תהליך דיאלקטי אשר ממשיך, דרך הניגוד והשלילה, עד לפסגה של "הרוח המוחלט". ג'ודית בטלר (Butler, 1987) מנסחת זאת: "הסובייקט ההגליאני אינו סובייקט זהה-לעצמו (self identical) הנודד ממקום אונטולוגי אחד לשני, אלא הוא המסע עצמו, והוא כל מקום שבו הוא מוצא את עצמו". [תרגום חופשי].

עקרון הכוח בדינמיקה הדיאלקטית של הגל בא לידי ביטוי בשלילה אשר נובעת מתוך התשוקה. התשוקה, המבוססת על רצון להשתמש (לצרוך) אובייקטים, בהכרח דורשת לשלול את האובייקט.  הפער בין הישות הכללית, המושגית של הפילוסופיה, לבין הישות שמתגלמת בפרטים הקונקרטיים הוא הכרחי. הפרטים הם "החומר" שהפילוסופיה והלוגיקה עוסקות בו, מתבוננות עליו "מלמעלה". הסינתזה בין המחשבה, החומר והיחסים ביניהם, מרכיבה את התודעה הטהורה או "הרוח" (geist), אשר המאפיין המרכזי שלה הוא תנועה, שינוי, והתפתחות מתמדת.

ניתן לומר, שהשלישי הנובע מתוך תפיסת ההכרה ההדדית ההגליאנית, הוא בעל איכות של דבר חדש, סינתזה, שמבטל במידה רבה את השניים ש"הולידו" אותו, ולכן הוא רחוק מאד מהניסוחים הפסיכואנליטיים – גם הפרוידיאניים וגם ההתייחסותיים – בהם השלישי נוצר ומתקיים לצד שתי תודעות או שני סובייקטים, שמשתתפים בדיאדה.

 

הדיאלקטיקה ההגליאנית והשלישי הלאקאניאני

דיאלקטיקת האדנות והעבדות להגל, שימשה קרקע פורייה לרעיונות יסוד בפסיכואנליזה הלאקאניאנית. לאקאן המשיג את התקשורת המתרחשת בטיפול הפסיכואנליטי, בין השאר כדיאלקטיקה מסוג זה. מאוחר יותר הוא חזר בו מהמשגה זו, ועשה שינויים מפורשים בדיאלקטיקה ההגליאנית, בעודו מבחין בין שיח האדון לשיח האנליטיקאי. (Lacan, 2007 [1969-1970).

אם כן, מה קורה במפגש בין שתי תודעות עצמיות, בחדר הטיפולים או מחוצה לו? הגל פותר את הקושי של מפגש בין שתי תודעות עצמיות במושג הדיאלקטיקה ובהתכנסות אל הרוח האבסולוטית, לאקאן מחזיק בעמדה כי העולמות נותרים זרים ונפרדים – בלתי ניתנים לגישור גם בתוך הסובייקט עצמו. (Lacan, 1979 [1964]) אצל לאקאן הלא מודע תמיד נשאר זר, וגם מבחינת היחסים האינטר- סובייקטיביים, הזרות תמיד נשארת. בניגוד לסינתזה ההגליאנית, השלישי הלאקאניאני "מציל" את הסובייקט מהיבלעות באם.

לאקאן למד את הגל בהרצאותיו של קוז'ב. למרות זאת, אם מפרשי הגל טוענים כנגד קוז'ב כי הוא מזניח את המתודה הדיאלקטית, הרי שעל פניו נראה כי לאקאן חוזר לשימוש במתודה זו. העמדה של קוז'ב שרואה את הדמויות כאדון ועבד פלסטיות היא עמדה בעייתית הן מבחינת הפילוסופיה ההגליאנית, הן מבחינת הפסיכואנליזה. לאקאן חוזר לנפש דואלית, לסובייקט חצוי, אבל כזו שיש בה שסע בלתי ניתן לאיחוי.

התהליך ההגליאני מנסה לאחות בין החלק האובייקטיבי לסובייקטיבי של התודעה. המטרה של הטיפול הלאקאניאני היא הפוכה למטרה ההגליאנית במידה רבה: היא לא מבקשת לבסס את האובייקטיביות של התודעה העצמית, אלא דווקא לחשוף את הסובייקטיביות שלה (Lacan, 1979 [1964]). בנוסף, בסופה, הטלאולוגיה של ה-'פנומנולוגיה' היא הרוח האינסופית: התודעה העצמית מבקשת לדעת את האמת האבסולוטית, ולבטל את הסובייקטיביות הייחודית והפרטיקולארית שלה.

לאקאן דוחה מכל וכל את האפשרות לאחות את חלקי הסובייקט, לא כל שכן להתכנס לרוח אינסופית אבסולוטית. השלישי שלו הוא דיאלוגי ולא דיאלקטי. זאת בניגוד לפסיכואנליזה מאוחרת לו, כמו זו של בנג'מין, המקבלת את הדיאלקטיקה ההגליאנית ודוחה במידה רבה את הדגש של לאקאן על הסובייקט החצוי שאינו ניתן לאיחוי. במובן הזה, הם חוטאים לפסיכואנליזה ולהגל כאחד.

האמת ההגליאנית היא כזו המאחדת בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי: פנים וחוץ אצל הגל הופכים להיות אחד – הסובייקטיבי הוא האובייקטיבי. חרדת המוות  והעבודה, הם אלה המבססים את התודעה העצמית כקיום אובייקטיבי אצל הגל. איך אצל לאקאן? חרדת מוות מתקיימת במובן מסוים הן בחיתוך הפגישה והם בתלות של הילד באמו. (Lacan, 1977 [1953]) אך אצל לאקאן עניין זה כלל לא מביא אותה לאובייקטיביות, אלא לדמיוני.

במידה רבה אצל לאקאן החצייה של הסובייקט היא בדיוק מתוך אי האפשרות של האיחוד בין האובייקטיבי לסובייקטיבי. הממשי לעולם חומק מהסדר הסימבולי. הפנומנולוגיה של הגל היא כזו הדוחה את הדבר כשלעצמו הקאנטיאני כיש האונטולוגי אל מול עולם התופעות, ורואה את הפנומנולוגיה, או את הרוח כמציאות האובייקטיבית. זוהי האונטולוגיה האידיאליסטית של הגל. אצל לאקאן גם כן רק הסדר הסימבולי הוא בעל מעמד של יישות ומציאות. עם זאת, אצל לאקאן מתקיימת מעין חזרה ל"עולם כשלעצמו" במושג הממשי שלו. אך הוא לעולם אינו יכול להפוך לאובייקטיבי. הפסיכואנליזה אינה מדע, היא אינה עוסקת באובייקטים בעולם כי אם בסובייקטים. כך מושג 'האמת' ומושג ה-'ישות' נפרדים אצל לאקאן. האפיסטמולוגיה והאונטולוגיה נותרים בפער. (Lacan, 1979 [1964])

הריקנות של הסובייקט הלאקאניאני מקבילה במידה רבה לשלילה של הגל (aufheben). מדובר באותו החלק שאינו אני ולעולם לא אהיה, ואליו אתאווה תמיד. ההתמקדות בתשוקה או האיווי, על אף שמגיעה מהטקסט ההגליאני עצמו, היא תרומה של קוז'ב לחשיבה הלאקאניאנית. זהו הרצון של הילד להיות הפאלוס של האם, הרצון לחבור חזרה להיות 'סובייקט לא חצוי'. אך מושג זה הינו סתירה מבחינת לאקאן. מסיבה זו התממשות האיווי נשארת במעמד אונטלוגי לא קיים, של שלב המראה, של הסדר הדמיוני.

מדוע הילד נכנס לשדה של הסדר הסימבולי? האם זה על מנת לספק את האם? זוהי חודרנות ה-אחר, שם האב, בכך שהוא אינו יכול להתכחש לאיווי החסר של האם – לפאלוס. אצל לאקאן המאבק לחיים ולמוות הוא מאבק אדיפאלי. הוא קשור למאבק בהגבלת האיווי ומרד בחוק האב. אולם, מבחינת לאקאן, הכניסה לסדר הסימבולי והרצון לשימוש בשפה נובע מתוך האיווי לאחר. אולם ללא הועיל: האיווי הזה לעולם אינו מסופק, והסובייקט לעולם אינו מתכנס לפתרון ההגליאני של הרוח האינסופית.

דיאלקטיקה ודיאלוגיות בחשיבה של אוגדן

החשיבה ההתייחסותית, שימושה במושגי השלישי, והקשיים הנובעים משימוש זה, הינם ירושה מחשיבתו של אוגדן. אצל אוגדן בתורו, מושג השלישי האנליטי מושפע מתיאוריות שלישי שונות ומגוונות. אוגדן מושפע מהחשיבה ההגליאנית, גם בתיווך החשיבה של לאקאן, לצד רעיונות כשל וויניקוט, ביון ואף של בובר.

בעניין מושג השלישי, ניתן לחלק את ההשפעות על אוגדן לשני הזרמים המרכזיים: חשיבה דיאלוגית אל מול חשיבה דיאלקטית. למרות שאוגדן מוותר על סובייקט שלישי קונקרטי בחדר הטיפולים, הרי שניתן לראות חשיבה אדיפאלית, פרוידיאנית ואף לאקאניאנית, בחשיבתו. לדוגמא, מתקיים המושג 'האב שבתוך האם' שהינו פרה-אדיפאלי, אך מכיל בתוכו כבר שלישי כאובייקט פנימי של האם – האב של האם (אוגדן, 2001[1992]). במובן הזה, אוגדן נמצא בעמדת ביניים שבין השלישי הדיאלקטי לזה הדיאלוגי. הקשר בין האם והילד, או הילדה, אינו מתווך על ידי האב הקונקרטי באופן מידי, אך אובייקט האב המופנם באם כן נחוץ.

מעבר לכך, נראה כי אוגדן נשען על וויניקוט והמרחב המעברי שלו, בפיתוח רעיון השלישי האנליטי.  המרחב המעברי הוויניקוטיאני מזכיר את מרחב הביניים של בובר (בובר, 1965; בובר, (1970 [1923]), השייך לזרם הדיאלוגי. מרחבים אלו הינם מקומות, בזמן או בחלל, שבהם מתרחשת פגישה בין שני סובייקטים נפרדים. אצל בובר, כאמור, הנפרדות היא הראשיתית ויצירת הזיקה היא במאמץ ולא מובנת מאליה. גם אצל וויניקוט העצמי האמיתי, או העצמי הגרעיני, לעולם אינם מתבטלים בשל היכולת הקונטינגנטית לתקשר (Winnicott, 1965 [1963]; Winnicott, 1965).

במובן הזה, השלישי של אוגדן ממשיך את הקו הזה. אוגדן קורא לו "שלישי אנליטי" וממשיל אותו למעין סובייקט שלישי – קו-פרודוקציה של המשתתפים באינטראקציה האנאליטית – הנוסף על הסובייקט המטופל והסובייקט המטפל.

ישנה כפילות תפקידים למקום השלישי הזה של וויניקוט, המרחב בין הסובייקטים, לקשר ולשמור על נפרדות בה בעת (Winnicott, 1965 [1960]). וויניקוט דוחה את האפשרות לסינתזה בין הסובייקטים בתוך המרחב המעברי. זהו מרחב של משחק, שפה, תקשורת והתייחסות לאחר. אצל בובר מדובר באזור שמוגדר על ידי היחס של הסובייקט האחד אל מול הסובייקט האחר – הזיקה לאחר והפנייה אליו כ-'אתה' ולא כ-'לז'. היחס, כמו משחק או שפה, הינם שלישי שאינו מסוג של סינתזה.

הקושי ברעיונותיו של אוגדן, נובע מכך שהוא משלב חשיבה דיאלוגית זו עם חשיבה דיאלקטית שבה המפגש בין הסובייקטים יוצר שלישי המבטל אותם. כך, במושג הרוורי שלו אותו הוא לוקח מביון, מחשבותיו של המטפל אינן באמת שלו (Ogden, 1979). המטפל חולם את חלומותיו של המטופל ובמידה רבה מתבטל בפגישה האנאליטית כסובייקט נפרד. זוהי סינתזה נוסח הגל – שבה השניים, המטפל והמטופל, מוכלים ביחידה הטיפולית. מצב זה דומה במידת מה למושקעות אימהית הראשונית של וויניקוט (1975 [1956]), אך ברור כי אצל וויניקוט מושקעות כזו, המבטלת את האם כסובייקט, אינה מאפיינת את המרחב המעברי הדיאלוגי באשר הוא.[5]

כפי שתואר לעיל, התהליך הדיאלקטי בפילוסופיה של הגל הוא תהליך אונטולוגי, בלתי נמנע, מהותי לטבעה של התודעה ואינו תלוי בנסיבות כאלו או אחרות. מבחינתו של קליין (1987), פרשן של הגל, מעצם טיבעה של התיאוריה כתהליך הכרחי, אין אפשרות הגיונית לנתק רעיון אחד מהתיאוריה תוך התעלמות מהשלכותיו. הדיאלקטיקה משמעה התכנסות אל הרוח המוחלטת וביטול הפיצול שבין התודעות העצמיות השונות. מבחינה זו הערבוב שעושה אוגדן בין מושג השלישי הדיאלוגי לבין זה הדיאלקטי אינו בהיר.

 

הכרה הדדית, שלילה ודיאלקטיקה אצל בנג'מין

כאמור, הכרה הדדית אצל הגל מתרחשת בהכרח מעצם טבעם של שני האספקטים שבתודעה; האספקט שבשביל עצמו וזה שכשלעצמו. השיא של הדיאלקטיקה הוא בעליה למדרגה גבוהה של התפתחות התודעה הטהורה והרוח, כיישות אוניברסאלית חובקת-כל. וכך כותב קליין (1987): "ב"פנומנולוגיה של הרוח" ההקשר הוא פילוסופי. אדנות ועבדות מופיעות כשני מומנטים של התודעה העצמית[…] הכוונה אינה להפכם לבעלי אופי היסטורי-ריאלי".

כיצד ניתן להבין את הגלגול של רעיונות מופשטים אלו לתאוריות פסיכולוגיות וסוציולוגיות קונקרטיות? לתפנית זו אחראית שרשות של הוגים משפיעים, שהובילו את הדיאלקטיקה של הגל הן לזירה המדינית-חברתית של קארל מרכס, והן לפסיכואנליזה. אחת הדמויות המרכזיות בתהליך זה הינו קוז'ב, פרשנו החשוב של הגל, אשר בשיעוריו השתתפו גם לאקאן, וגם עמנואל לוינס והוגים משפיעים נוספים במאה העשרים. קוז'ב תיווך את תורתו של הגל לפילוסופיה הצרפתית ומאוחר יותר האמריקאית, והפך את הדיאלקטיקה לתהליך היסטורי ממשי  בו האנושות תעבור מעין שלבים, של שליטה אדנותית, אחריה שעבוד ולבסוף תגיע לשלב השלישי, בו האנושות תבשיל ותכיר במגוון אפשרויותיה. (Kojeve, 1969, p. 45) בכתביו ושיעוריו, הפכו גם האדון והעבד ממשל לדמויות ממשיות: "אין דמויות אלה מופיעות אצלו על-מנת לגלם דיאלקטיקה מושגית. אין גם ספק, שהאדון והעבד בפירושו של קוז'ב אינם מתפקדים כמטאפורות, אלא מוצגים כדמויות מוחשיות וריאליות. בצורתן הריאלית, נהנות דמויות אלה מעצמאות מלאה". (קליין, 1987 עמ' 15)

וברוח זו של קוז'ב, ואחריו היפוליט ולאקאן, מחלחל הרעיון של הכרה הדדית לספר "כבלי האהבה", שם הוא מופיע גם כחלק מהתפתחות התודעה והיכולת להכרה, אך גם כתופעה ממשית, קונקרטית, שכוללת הכרה במגדר של הזולת, בזכויותיו, ברגשותיו ושאר מאפייניו המוחשיים (אצל לאקאן כאמור, המצב קצת יותר מורכב). בנג'מין מעניקה משמעות אחרת להכרה הדדית, אשר קשורה יותר לערך של התודעה האחרת ולמעמדה, ולא רק לעצם כינונה:  "במונחים בין-סובייקטיביים, אפשר לומר שהאחר אינו מוכר כמישהו שיכול להיות שונה ועם זאת לחלוק אותו מצב סובייקטיבי. ללא ידע מוחשי, אמפתיה והזדהות עם הסובייקט האחר – עם צרכיו, רגשותיו, נסיבותיו וסיפור חייו – העצמי ממשיך לנוע בממלכת הסובייקט והאובייקט, האחר אינו משנה אותה. העצמי אומר, "אתה לא יכול להשפיע על זהותי או לשלול אותה, אתה יכול להיות רק האובייקט של הכרתי בעצמי". (בנג'מין, 2005, עמ' 215)

בנג'מין (Benjamin, 1999) מתנגדת למושג השלישי של לאקאן במעבר מטריאדה לדיאדה. בנג'מין ככותבת פמיניסטית מחפשת הסבר שאינו אדיפאלי ומחזירה את הדגש לדיאדה. היא מראה כיצד "השלישי" הבסיסי, הראשוני, מבוסס על מקצב והתאמה בדיאדה אם תינוק ומתהווה בין שניהם, ללא ההידרשות לשלישי (פאלוס) שיחצוץ ביניהם. אבל בהסבר זה היא גם שומטת את רעיון התוקפנות וההרס, שניסחה בכתביה הראשונים:

השלישי היחיד שניתן להשתמש בו הינו, בהגדרה, שלישי משותף, כזה שחולקים בו. על כן, אני טוענת ששלישיות איננה מכוננת על ידי אב (או אחר) כאדם שלישי ממשי; היא אינה יכולה לנבוע בתוך המשולש האדיפאלי בו האב מגלם תפקיד של מסרס וחוסם. ועוד יותר קריטי, האם או ההורה הראשוני צריכה לכונן מרחב על ידי יכולתה להחזיק את המתח של הסובייקטיביות/התשוקה והתודעה שלה כמו גם את אלו של התינוק. (בנג'מין, 2004) [תרגום חופשי]

בטלר (Butler, 2000) מבקרת את בנג'מין על כך שהיא מוותרת על טענותיה המוקדמות לגבי ההרסנות ומחפשת הסבר תאורטי אידיאלי, שיש בו התגברות על השלילה  והיווצרות של מרחב אינטר-סובייקטיבי קבוע יחסית. בטלר טוענת נגד בנג'מין שהיא מחמיצה את מקומה החשוב של האגרסיה וטוענת שבנג'מין מנסחת הכרה הדדית נקייה מאגרסיה ונקייה מהכרה-שגויה (misrecognition). האגרסיה תמיד שם, בצורת שלילה ובצורת שימוש באובייקט, גם במצבים של הכרה הדדית שכן לא ניתן לבטל את ההרסנות הטבועה ביחסים של עצמי לאחר. חשיבות הטענה של בטלר היא שבתיאור כזה, בו ההרסנות היא מצב זמני ולא חלק קבוע של הדיאלקטיקה, לא נותר מקום לחדירה חיונית של "שלישי" כמו דמויות מהעבר, התכוונות לעתיד, נסיבות בלתי צפויות ושינויים שעולים מהסובייקט, מתוך הלא מודע. בתוך דיאדה, טוענת בטלר, חייבת להיות תמיד מידה מסוימת של שבירת ההכרה ההדדית, והשלילה היא חלק חיוני, תרתי משמע, שמשמר את החיוניות של הסובייקט ומונע ממנו לשקוט על שמריו. אחרת, יש סכנה שייווצר מצב שההכרה "ננעלת" על היבט מסוים של "אחר" שבדמיוננו, בתודעתנו, ואין אפשרות להתמודד עם "אחר אחר" (אחר משתנה): הבדלים, הפתעות, אכזבות, הופכים את הזולת למשהו אחר, ובכך יש כבר שבירה של ההכרה ונדרש "סיבוב" נוסף של עימות עם האחרות. בנוסף, שוב ניתן לראות דרך עבודתה של בנג'מין כיצד הוויתור על שלישי קונקרטי, עלול להוביל לסינתזה ללא מתחים או דיפרנציאציה – כזו שלמעשה המטפל והמטופל מתאחדים במעין 'רוח מוחלט' בזעיר אנפין.

בטלר, שמזדהה עם המבט הפמיניסטי, מדגישה כי אין זה הכרח לקבל דווקא גישה פרוידיאנית או קלייניאנית לגבי התוקפנות, בשביל לקבל את הרעיון שההרסנות היא סיכון קבוע בתוך יחסים. לא חייבים שיהיה שלישי ממשי, גבר, אבא, כדי לקיים את המתח ההכרחי בין אם-תינוקת, והשלישי יכול להיות מגולם על ידי המתח והשלילה הבלתי פוסקים בתוך הדיאדה עצמה.

גם לפי האנלי, בנג'מין תוקפת במפורש את השלישי במובנו הפסיכואנליטי הנגזר מהמשולש האדיפאלי. הוא רואה זאת בביקורת שלה על הזרם הקלייניאני, שמשתמש במושג השלישי בהקשר כזה. לדבריו, בריטון (Britton, 1998) ופלדמן (Feldman, 1997) "מעניקים פריבילגיה ליחס של האנאליסט אל התאוריה כשלישי… כמו גם מדגישים במידה רבה מדי את התוכן האדיפאלי של השלישי". גם גרסון (Gerson, 2004) יוצא כנגד בריטון על כך שהשלישי אצלו אינו מספיק אינטר-סובייקטיבי. אוגדן ובעקבותיו בנג'מין, מינולי וטריקולי (2004) מתייחסים אל השלישי במונחים הרבה יותר אינטר-סובייקטיבים ומתרחקים מהשילוש האדיפאלי כבסיס לתאוריה.

דיון מסכם: השלישי בפסיכואנליזה, דיאלוגיות או דיאלקטיקה?

לסיכום, ניתן לומר כי ההכרה ההדדית אצל בנג'מין, שמתוכה נובט השלישי, היא הכרה הדדית קונקרטית, בין שני בני אדם. כך גם מושגי השלישי בפסיכואנליזה בכללה, הן בתיאוריות אדיפאליות הן בתיאוריות אינטר-סובייקטיביות. זאת, לעומת הגל שאצלו מדובר בתהליך מופשט, מטאפורי, בעל משמעות רוחנית ודתית, כאשר המהלך הדיאלקטי והסינתזה אצלו עולים מתוך הגדרת מושג תודעה העצמית על כפילותה. התהליך הדיאלקטי אצל הגל מוביל בסופו של דבר לביטול ההבדלים בין פנים וחוץ של התודעה העצמית, ומכיוון שכך גם מתבטלת הדיכוטומיה בין אובייקטיבי לסובייקטיבי. הגל הוא אידיאליסט – רק הרוח קיימת – אין מציאות קונקרטית החורגת מהעולם התודעתי.

לא כך הדבר עבור התיאורטיקניים הדיאלוגיים ועבור הפסיכואנליטיקאים. הסובייקטיביות חשובה לאלה האחרונים, באופן שמתבדל תמיד ממציאות אובייקטיבית. אמנם, הן אצל פרויד והן אצל לאקאן (בדומה להגל) יש עיסוק בקונפליקטים תוך-נפשיים, אבל  עדיין היבט הממשי של קשר ותקשורת בין שני אנשים נותר מרכזי לתיאוריות שלהם – דרך היחסים בשלב האדיפאלי ודרך השפה. במובן הזה, של יחסים בין שניים עם שלישי שמצטרף, התיאוריה האדיפאלית קרובה יותר למסורת הדיאלוגית מאשר לזו הדיאלקטית.

עניין נוסף נוגע לשאלת המוסר בפסיכואנליזה: כדי להבין את השלישי בפסיכואנליזה ההתייחסותית, יש להכיר במשמעות האתית שלו. הדיון על הכרה הדדית ושלישיות אינו מנותק מרעיונות אודות החשיבות של יציאה מבועת הסובייקט האגוצנטרי והכרה באחר כאקט מוסרי. לא בכדי העניקה בנג'מין למושג זה במודל ההתפתחותי שלה את הכינוי "השלישי המוסרי" (Moral third). הערבוב הושרש בפסיכואנליזה ההתייחסותית כפי שעולה למשל ממאמר עכשווי  העוסק ביחסים זוגיים:    "Mutual recognition between persons (I-though relations) which is the cornerstone of the relational ideal" (Goldner, 2014, p. 404)

כפי שנרמז בציטוט זה, נראה כי למרות שהזרם ההתייחסותי מצהיר על זיקה ישירה לפילוסופיה של הגל, בדיון על הכרה הדדית והשלישי כבסיס למוסר, העמדה האתית והאפיסטמית קרובה ברוחה לזרם הדיאלוגי, שההוגים הבולטים בו הם מרטין בובר ועמנואל לוינס. הוגים בזרם מחשבה זה שמים את הדגש על הכרה באחר גם כבסיס להתפתחות הסובייקט וגם כבסיס לקיום האנושי המוסרי.

לסיכום, ניתן לקבל את התמונה לפיה מושג השלישי בעמדה ההתייחסותית הוא מושג רב-שכבתי, השואב את המשמעות שלו ממסורות שונות בפילוסופיה ובפסיכולוגיה. ניתן לראות את ריבוי המשמעויות כעושר וניתן לראותו כבלבול מטעה. יש "שלישי" שמקבל מובן של תוצאה או הישג שמתרחש בין שניים, ובאמצעותם, ויש "שלישי" שמתקיים אצל אחד, המטפל, אשר מחזיק את האחר בעיני רוחו. יש שלישי שהוא ממשי, כמו אדם שלישי שמאזן מתח בין שניים (טריאנגולציה) ויש שלישי שהוא מטאפורה ומשל בלבד. על פניו, מושג השלישי ההתייחסותי קרוב יותר לזה הדיאלוגי. אולם, מאחר והדיאלוגיים אינם מספקים הסבר כיצד מתרחשת הזיקה בין סובייקטים, מה קורה ב'אזור הביניים' או 'המרחב המעברי',  מעבר להיותם פרדוקסאליים, ישנה נטייה לגלישה לכיוון דיאלקטי, כמעט דתי, של איחוד הדיאדה ביחסים הרמוניים המבטלים שונות. אך האם ערבוב זה הינו לגיטימי?

רב המרחק הרעיוני והמשמעויות האתיות, בין "שלישי" כתוצר של מאבק בין שניים וביטול הזולת, לעומת שלישי שהוא פרי דיאלוג ואהבה, יש להכיר בו ולקחתו בחשבון. בחשבון סופי, ההיקסמות מרעיון השלישי הדיאלקטי, ומהכלת השניים באחד, עלולה להביא לרעיון ההפוך מזה ההתייחסותי – זה של ביטול האחרות.

רשימה ביבליוגרפית

Aron, L., (1995) The Internalized Primal scene. Psychoanaytic Dialogues. 5(2): 195-237.

Aron, L., (2005) Analytic Impasse and the Third. International Journal of Psychoanalysis, 87:349-368.

Barzilai, S., (1999) Lacan and the Matter of Origins, Stanford University Press.

Bakhtin, M. M., (1981[1930]). The Dialogic Imagination: Four Essays. (M. Holquist, Ed., C. Emerson, & M. Holquist, Trans.) University of Texas Press.

Benjamin, J., (1995). Recognition and destruction: an outline of intersubjectivity. In Like Subjects, Love Objects. New Haven, CT: Yale Univ. Press.

Benjamin, J., (1999), A Note on the dialectic, Psychoanalytic Dialogues, 9:395-399.

Benjamin, J., (1999) Afterword to “Recognition and Destruction” [1990]. In: Relational Psychoanalysis: The Emergence of a Tradition, ed. S. Mitchell & L. Aron. Hillsdale NJ: The Analytic Press.

Benjamin, J., (2000) Response to Commentaries by Mitchell and by Butler, Studies in Gender and Sexuality, Vol1:3.

Benjamin, J., (2005) Beyond Doer and Done to: An Intersubjective View of Thirdness, Psychoanalytic Quarterly, 73:5-46

Bion, R., (1962) A Theory of Thinking, In: Melanie Klein Today: Developments in Theory and Practice, Ed: E. Spillius, The New Library of Psychoanalysis, pp. 178-187

Bowen, M., (1978). Family Therapy in Clinical Practice. New York: Jason Aronson.

Britton, R., (1987), The missing link: parental sexuality in the Oedipus complex. In: The Oedipus Complex Today, ed. J. Steiner. London: Karnac, pp. 83-101.

Britton, R., (1989) Subjectivity, objectivity and potential space. In: Belief and Imagination. London: Routledge.

Britton, R., (2004) Subjectivity, objectivity, and triangular space. Psychoanal. Quarterly, 73: 47-61.

Butler, J., (1987) Subjects of Desire: Hegelian Reflections in 20th Century France,   NY: Columbia University Press

Butler, J., (2000) Longing for Recognition Commentary on the Work or Jessica Benjamin, Studies in Gender and Sexuality, Vol 1:3.

Cavell, M., (1988) Interpretation, psychoanalysis and the philosophy of mind. J. Amer. Psychoanal. Assn., 36(4): 859-880.

Cavell,  M., (1998) Triangulation, one's own mind and objectivity. Int. J. Psycho-Anal., 79: 449-467.

De Man,  Paul, (1983) Dialogue and Dialogism. Poetics Today, Duke University Press Vol. 4, No. 1, pp. 99-107

Dervin, D., "Where Freud Was, There Lacan Shall Be: Lacan and the Fate of Transference", American Imago, vol. 54 (4), 1997.

Feldman, M., (1997) The dynamics of reassurance. In The Contemporary Kleinians of London, ed. R. Schafer. Madison, CT: Int. Univ. Press, pp. 321-344.

Gerson, S., (2004) The Relational Unconscious: A Core Element of Intersubjectivity, Thirdness, and Clinical Process, Psychoanalytic Quarterly, 73:63-98.

Gay, P., (1988) Freud: A Life for our Time, NY: Norton.

Goldner, V., (2014) Romantic Bonds, Binds and Ruptures, Psychoanalytic Dialogues, 24:402-418.

Hanly,  C. M., (2004). The Third: A Brief Historical Analysis of an Idea, Psychoanalytic Quarterly, 73:267-290

Hegel, G. W. F., (1977 [1807]),  Hegel's Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller. Oxford, UK: Oxford University Press,.Homer, S., (2005), Jacques Lacan, London and NY: Routledge.James, W., (1905) How two minds can know one thing? Outlines of Psychology, second English edition, Vol. I, pp. 356-357. Kojeve, A., (1969[1947]) Introduction to The Reading of Hegel. Paris: Gallimar

Lacan, J., (1949), "The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience", Écrits, London: Routledge, 1977.

Lacan, J., (1977[1953]), "The Function and field of speech and language in psychoanalysis", in: Écrits: A Selection, p. 33-126. London: Routledge,.

Lacan, J., (1977 [1958]), "The Signification of the Phallus", Écrits, London: Routledge.

Lacan, J., (2007[1969-1970]), "The Other Side of Psychoanalysis", The Seminar of Jacques Lacan, Book XVII, NY & London: W.W. Norton & Com..

Lacan, J., (1979 [1964]) "The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis", The Seminar of Jacques Lacan, Book XI, Penguin Books.

Liddel, H.G. & R. Scott, (1994[1889]), An Intermediate Greek-English Lexicon, Oxford: Clarendon Press.

Minolli, M. and Tricoli, M. L. (2004) Solving the Problems of Duality: The Third and Self-Consciousness. Psychoanalytic Quarterly, 73:137-166

Ogden, T.H., (1979), "On Projective Identification", International Journal of Psycho-Analysis60: 357-373.

Odgen, T.H. (1992) The Dialectically Constituted/decentered Subject of Psychoanalysis, II. The contributions of Klein and Winnicott, International Journal of Psychoanalysis, 73:613-626.

Ogden, T.H., (1994), Subjects of Analysis, New York: Aronson.

Orange, D. (1995), Emotional Understanding: Studies in Psychoanalytic Epistemology. New York: Guilford.

Orange, D. M., Atwood, G. E. & Stolorow, R. D. (1997). Working Intersubjectively. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

Peirce, C.S. (1950[1944]) Philosophical Writings of Peirce. Dover Publications, USA.

Pizer, S. (1998) Building Bridges: Negotiation of Paradox in Psychoanalysis. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

Winnicott, D.W., (1960) The Theory of Parent-Infant Relationship, International Journal of Psychoanalysis, 41: 585-595.

Winnicott, D.W., (1965[1960]) String: A Technique of Communication, in: The maturational processes and the facilitating environment, p. 179-193. London: The Hogarth Press and the Institution of Psycho-Analysis,.

Winnicott, D.W. (1965[1963]) Communicating and not communicating leading to a study of certain opposites. In: The Maturational Processes and the Facilitating Environment, p. 179-193. London: The Hogarth Press and the Institution of Psycho-Analysis.

Winnicott, D.W. (1965) Ego distortion in terms of true and false self, in The Maturational Process and the Facilitating Environment: Studies in the Theory of Emotional Development. New York: International UP Inc., pp. 140-152.

Winnicott, D.W. (1967), "The Place where we Live", in: Playing and Reality, London & New York: Routledge, 1971.

Winnicott, D.W., (1975[1956]), "Primary maternal preoccupation", in: Through Paediatrics to Psycho-Analysis, London: The Hogarth Press and the Institution of Psycho-Analysis.

אוגדן, ת.ה. (2001 [1992]) הקצה הפרימיטיבי של החוויה, תל אביב: עם עובד.

אוגדן, ת.ה. (2011[1994]) על אי-היכולת לחלום, תל-אביב, הוצ' עם עובד.

בובר, מ.מ. (1965)  פני אדם, בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים: מוסד ביאליק.

בובר, מ.מ. (1970 [1923]) אני ואתה, (תרגום: אהרון פלשמן) ירושלים: מוסד ביאליק.

בחטין, מ. (2008) כתבים מאוחרים, פילוסופיה, שפה, תרבות. תל אביב: רסלינג.

בנג'מין, ג'. (2005) כבלי האהבה, תל אביב: דביר.

ברגמן, ש.ה. (1974) הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור עד בובר, ירושלים: מוסד ביאליק.

גנט, עמנואל (2013) מזוכיזם, כניעה, התמסרות: מזוכיזם כסטייה של התמסרות [1990] בתוך: פסיכואנליזה התייחסותית, צמיחתה של מסורת, (תרגום: איריס רילוב, עריכה מדעית: דר' רוני באט) תל-אביב: תולעת ספרים.

דקארט, ר. (2008[1637]) מאמר על המתודה, תל-אביב: הוצאת כרמל.

ואנייה, א. (2003), לאקאן, תל אביב: הוצאת רסלינג.

מיטשל, ס. (2003) תקווה ופחד בפסיכואנליזה, תל אביב: תולעת ספרים.

פרויד, ז'. (1968). יצרים וגורלות יצרים, [1915] כתבי זיגמונד פרויד, (כרך ד). תל אביב: דביר.

פרויד, ז'. (1968). האני והסתם, [1923] כתבי זיגמונד פרויד, (כרך ג). תל אביב: דביר.

פרויד, ז'. (1966). ההקבעה אל הטראומה, הלא-מודע, [1940] כתבי זיגמונד פרויד (כרך א). תל אביב: דביר.

פרויד, ז'. (2007). הצגת הנרקיסיזם ומבחר מאמרים על פסיכוזה. [1914] ב- מבחר כתבים (כרך א). תל-אביב: רסלינג.

קליין, י. (1987) הדיאלקטיקה של האדון והעבד, אוניברסיטת חיפה: עם עובד.

נובמבר 2014.

©  כל הזכויות שמורות למחברות

[1] פסיכולוגית קלינית-מדריכה, מטפלת ביחידים וזוגות, תל-אביב. עבודת הדוקטורט שלה עוסקת בניסוח של זרם התקשורת הזוגית מפרספקטיבה של פילוסופיית השפה. העבודה נכתבה בהנחיית פרופ' אבי שגיא וד"ר דורית למברגר בתכנית לפסיכואנליזה ופרשנות, אונ' בר-אילן.

[2] פסיכולוגית קלינית, מטפלת בילדים ובמבוגרים, תל אביב. עמיתה במכון תל אביב לפסיכואנליזה בת זמננו. עבודת הדוקטורט שלה עוסקת בפרדוקס משחק ושפה אצל ויטגנשטיין, ויניקוט ולאקאן. העבודה נכתבה בהנחיית פרופ' אבי שגיא וד"ר דורית למברגר בתכנית לפסיכואנליזה ופרשנות, אונ' בר-אילן.

[3] התייחסות למספר שלוש ושימושים בו נעשו כמובן הרבה קודם לכן, למשל בחלוקת הנפש לפי אפלון, בטיעון "האדם השלישי" שלו, וכן בשילוש הקדוש בתיאולוגיה הנוצרית.

[4] פירס וג'יימס מזוהים עם הזרם הפרגמטיסטי בפילוסופיה. לאחרונה, הופיע עניין מחודש בכתביו של ג'יימס בזרם ההתייחסותי בפסיכואנליזה, בין היתר כמי שהיה מורו של סאליבן, אשר נחשב לאחד "האבות המייסדים" של הזרם ההתייחסותי.

[5] הבלבול שנעשה לעיתים בין מושג ההכלה של ביון להחזקה של וויניקוט הוא בדיוק מהסוג שבין שלישי דיאלקטי לשלישי דיאלוגי.

תגובות (1)
  1. אפרת א"צ says:

    תודה רבה לכן רוני ועירית על מאמר מעמיק, מקיף ומלמד. הוא גם הפיל לי כמה אסימונים לגבי שאלות מסקרנות שנשארתי איתן בעקבות שיחה פורייה איתך רוני לפני כמה שנים.
    רציתי לשתף בכמה מחשבות בעקבות הקריאה, ביחס לעמדה של בנג'מין. אם הבנתי נכון, תיארתן מה שאפשר לראות כבלבול מטעה בשימוש של בנג'מין (ואוגדן לפניה) במושג המקורי של הגל. הופתעתי לקרוא על זה כעל בלבול, כי אם אני מבינה נכון את בנג'מין ב"כבלי אהבה", היא אמנם יוצאת מהגל כנקודת מוצא – אבל באופן מכוון מאוד חורגת מתורתו שבה מתרחשת ה-aufheben ועוברת לתחום המתח הפרדוקסלי כמודל חלופי. הבנתי את הטענה שהיא לא נותרת ככה נאמנה למשמעות המקורית של המונח "דיאלקטיקה" אצל הגל. באותו זמן, אני מודה שנשארתי עם השאלה למה חשובה כלל נאמנות כזאת. אפשר למשל לחילופין לראות את המודל שהיא מציעה כשימוש ביקורתי וחתרני במושגים של הגל נגד עצמו (שלא לומר, פיתוח דיאלקטי שלו…).
    יכול להיות שיש נקודה ששווה להתייחס אליה שקשורה לשאלה הזאת איכשהו. כתבתן שההתייחסות של בנג'מין להגל עוברת דרך אוגדן מצד אחד ולאקאן (וכך היפוליט וקוז'ב) מצד שני. אבל לי מהדהד איזה זיכרון (שאני לא בטוחה מאיפה הגיע, אז אולי אני טועה), שבנג'מין הושפעה בראש ובראשונה מהברמס ותפיסת ההכרה ההדדית שלו (אפילו זוכרת במעומעם שהיא ממש למדה אצלו. שוב, אולי זו טעות). עכשיו, אני לא מבינה גדולה בהברמס, אבל יכולה לנחש שהוא התייחס והגיב גם להגל. תהיתי האם את מה שכיניתן כאן בלבול אפשר אולי להבין גם בתור הקריאה של בנג'מין את הגל דרך הברמס. אם אתן יכולות לשפוך אור על זה זה יהיה נהדר.

השארת תגובה

כתובת הדואר האלקטרוני שלכם לא תפורסם באתר.