בביתן: סיפור המפגש הטיפול בין מטפלת יהודיה למטופלות ערביות

התפרסם על-ידי הנהלת האתר בתוך מאמרים וסקירות ספרות | 1 תגובות

מאת טובה בוקסבאום

בביתן:  ספור המפגש הטיפולי בין מטפלת יהודיה למטופלות ערביות

                    מתוך מבט  על כלל המגורים הפָּטְרילוֹקַליים [1]

טובה בוקסבאום [2]

מילות מפתח: טיפול חוצה לאום ותרבות, כלל המגורים הפָּטְרילוֹקַליים, טיפול רגיש פוליטית-חברתית, הבניית זהות, 'השלישי החברתי', גישה התייחסותית.

על כף ידה ציירו האחרים

קווים של כלוב, וכלאו בו

את קורות חייה. ואני, בהיותי בן ערב,

שונא צפור בשבי. בכל פעם

שנתנה לי את ידה, מחקתי קו,

ושחררתי ציפורים.

(סלמן מצאלחה "כלוב")

 

מבוא

"בין הבתים שלנו מפרידות 5 דקות נסיעה והחיים שלנו שונים כמרחק שנות אור" (סמיה).

המאמר הנוכחי עוסק בטיפול חוצה לאום, תרבות ודת בישראל. אציג בו את המפגש המתקיים ביני – מטפלת יהודיה, חילונית, בת לתרבות מערבית, המתגוררת ומטפלת בקליניקה בביתי  השוכן בישוב קהילתי-עירוני בגליל – לבין המטופלות: דרוזיות, מוסלמיות ונוצריות, המתגוררות בכפרים ערבים סמוכים. דרך התמקדות בהיבט אחד מחייהן של נשים ערביות – כלל המגורים הפָּטְרילוֹקַליים (אבו-טביך,2009), אבקש לבחון תהליך טיפולי שבו המטפלת יהודיה והמטופלות ערביות. בחינה זו תעשה לאור הגישה ההתייחסותית ותיאוריות ביקורתיות על הבניית זהות וכינון הסובייקט (;Foucault, 1977 ;Althusser, 1977 (Bhabha, 1990. כנתיב להתמודדות עם הדילמות המתעוררות במפגש הטיפולי חוצה הלאום-תרבות-דת, אציע את גישת הטיפול הרגיש פוליטית-חברתית (Samuels, 2006), ואת מושג ה"שלישי החברתי" (.(Benjamin, 2006

המאמר נכתב מתוך עמדה הרואה בזהויות חברתיות-פוליטיות, של המטפל/ת  ושל המטופל/ת רקע קבוע ונוכח בטיפול. כמו תפאורה המתוחה בפאתי הבמה שאנו בוחרים מתי להתעלם ממנה, ומתי לתת לה לחדור ולהשפיע ולפרש את המתרחש בדרמה שבקדמת הבמה. כמו הלא מודע האישי, לעיתים מתפרץ קדימה ונחשף ולרב נשאר סמוי, כך גם הלא מודע הפוליטי, נמצא שם תמיד, מחכה להתגלות, מעורר חרדה, מבקש להסתתר. בכך מתוסף לטיפול רובד נוסף אשר הופך את הדברים למורכבים יותר. ליתר דיוק, נחשף רובד שתמיד היה שם, אלא שסברנו שעלינו לנטרל אותו וכי בידינו לשלוט בו ולהעלימו משדה הטיפול.

מתוך כך אין בידי כלל לטעון לניטראליות, נהפוך הוא, ארצה להראות כיצד המפגש הטיפולי מושפע מהרקע החברתי-פוליטי של שתינו, מהרגשות ומהערכים שלי בנושא יחסים בין גברים לנשים וביחסי יהודים-ערבים אזרחי מדינת ישראל, וכי הדבר לא רק שלא הפריע לטיפול אלא היטיב עמו. בהתאמה לרניק הטוען שכל מה שהמטפל עושה בטיפול קשור לפסיכולוגיה האישית שלו, וכי לא רק שהדבר בלתי נמנע, אלא שהוא חיוני לטיפול, ומתוך כך מציע למטפל להיות נוכח בטיפול כ'צופה משתתף' Renik, 1993:553)).

המפגש המדובר, ביני לבין המטופלות הערביות, משתרע במרחבי שיח שבין מסורת למודרנה, בין חילוניות לאמונה, בין תרבות אשכנז לתרבות מזרחית, בין עיר לכפר, וכן בין בת לעם היהודי בעל הרוב ההגמוני במדינת ישראל לבין הנשים בנות המיעוט הערבי, בישראל של שנות ה-2000. מרחבים בהן כל אחת מאיתנו עוצבה ע"י שיח חברתי-פוליטי שונה, ומפגש המזמן פוטנציאל להתנגשויות בין תפקידי 'doer or done to' בלשונה של בנג'מין (Benjamin, 2006), או להיווצרות "מרחב שלישי" של אין סוף אפשרויות לדיאלוג וצמיחה. מתוך כך, המאמר ינוע בין מישורים תוך אישיים ואינטר-סובייקטיביים, למישורים חברתיים-פוליטיים.

אביא את סיפורן של הנשים דרך הטיפול בסמיה. סמיה קיימת וגם לא קיימת. בתיאור המקרה צרפתי אירועים ווינייטות מטיפולים בנשים ערביות שונות ותוך הסוואה קפדנית של כל הפרטים האישיים. בבחירה הזו אני משלמת מחיר של אובדן הצגת המייחד כל אחת מהן כסובייקט נפרד, את המהלך הטיפולי האידיוסינקראטי שלהן, וכמובן רבדים תוך אישיים ובין אישיים אחרים שנכחו בטיפול של כל אחת מהן ושאינם קשורים בהכרח לחברתי- פוליטי. מנגד, בדרך זו אני מדגישה את היות הסיפור  קולקטיבי,  שומרת על הפרטיות של כל אחת מהן בנפרד, וכן – מתארת מהלך של טיפול רגיש פוליטית – חברתית.

ב.  רקע

ב.1 הבניית זהות נשים ערביות  בכפרים בגליל – מהכפר לעיר ובחזרה.

הסיפור הטיפולי שאני מספרת דרך סמיה, הנו סיפורן של נשים בסביבות גיל השלושים, אקדמאיות, שחיו בעיר מעורבת בתקופת לימודיהן וחזרו להתגורר בכפר בגליל. הרחק מההורים, התאפשרו להן חיים חופשיים יחסית, והפקוח המשפחתי והמסורתי עליהן היה לא פעם רופף יותר. הן נחשפו לאורחות חיים חופשיים של הסטודנטיות היהודיות, ולדפוסי חיים וחשיבה המטפחים חשיבה עצמאית וליברליזם. רובן שמרו על  זהותן הדתית ועל מנהגי המסורת הנהוגה בבתיהן. עם חזרתן מהלימודים, הרווקות חוזרות להתגורר בבית ההורים, והנשואות עוברות עם הבעלים להתגורר בכפר הולדת הגברים.

חזרתן לכפר מלווה בתהליך של מציאת איזון בין חלקי זהות מבלבלים שנחווים לעיתים קרובות כסותרים ובינאריים. וינר-לוי (2010), במאמרה על תמורות בזהותן של הנשים הדרוזיות הראשונות שיצאו ללימודים מחוץ לכפר, כותבת שבעוד שההצלחה הכרוכה בחציית קווים תרבותיים וביציאה ללימודים מתועדת היטב בספרות המקצועית, העבודה הנפשית והקשיים הפנימיים הכרוכים במעברים אלה, זכו עד כה להתעלמות.

באבא (Bhabha, 1990), תאר תחושת קיום היברידית הנוצרת כתוצאה מחיים על קו התפר שבין תרבויות, באופן שזהויות מתמזגות זו בזו בלא שאחת תאפיל על השנייה, ועל הפוטנציאל הגלום ביחסי הגומלין הנוצרים בין התרבויות. על האפשרות להיווצרות מרחב שלישי, כאשר צורת קיום אחת נעזבה שלא על מנת להתמוסס לחלוטין אל תוך צורת קיום אחרת, אלא על מנת ליצור זהות חדשה, בלתי מוגדרת בהכרח על ידי כל אחד ממרכיביה.

אלא, כפי שוינר-לוי (2010), כותבת, באבא וחוקרי זהות פוסט-קולוניאליסטים אחרים, עסקו בעיקר בתהליכי הגירה וגלובליזציה. ייחודן של נשים אלו הינו בדרך המעגלית שהן עושות והאופן שזהותן מתעצבת במסע הזה. החיים בקו התפר שבין שתי תרבויות מאתגרים במיוחד כאשר מדובר לא במי שעזבו תרבות אחת והיגרו לאחרת, אלא במי שעושות את הדרך המעגלית של יציאה מהכפר, מגורים בעיר מערבית בסביבה רב תרבותית, דתית ולאומית שונה משלהן,  וחזרה לכפר. היציאה ללמודים ולעבודה של הנשים מתאפשרת כיום בעיקר בגלל יתרונותיה הכלכליים למשפחה, אך ממשיכה להתקיים בחברה שמרנית ופטריאכלית. עם חזרתן לכפר, עליהן להתמודד עם חברה שלא שינתה את ערכיה המהותיים בדבר יחסי הכוח המגדריים, שליטת המבוגרים בצעירים ושליטת המשפחה בפרטים בתוכה. תהליכי החברות, הציפיות והאופן שבו מתעצב סובייקט גברי לבין אלו של הסובייקט הנשי, נשארו לרב ללא כל שינוי (אבו-בקר 2010).

במאמר הנוכחי אעסוק בדור של הבנות הדרוזיות, כמו גם המוסלמיות והנוצריות, שעבורן יציאה ללימודים כבר לא הייתה כרוכה במאבק ויחד עם זאת חזרתן למגורים בכפר כרוכה בקשיים נפשיים מרובים ובקונפליקט בין זהויות. לאחר שנחשפו לאורח החיים המערבי, לחתירה לשוויון ולמחשבה עצמאית וביקורתית החזרה לכפר מובילה לתחושה של: "תקועה בין שני עולמות, לא יכולה להשתלב בעולם המודרני, ולא יכולה לחזור לכפר להיות שוב עפיפה הכפרית, איך שיצאתי מהכפר" כדברי אחת מהמרואיינות במחקרה של וינר-לוי   (210:2010). הנשים חיות את חלקי הזהות המערבית-אינדיבידואליסטית וזו המסורתית, כמרכיבים בינאריים באישיותן כאשר לא פעם הפתרון לכך הינו ניתוק בין רובדי זהות גלויה הנענית לציווי המשפחתי והחברתי לבין זהות סמויה הניזונה מעולם פנימי של מחשבות ורגשות פרטיים ואישיים, ומסרבת להיענות לפרקטיקות הקולקטיביסטיות שבעבר התקבלו על ידן כטבעיות.

סמיה ועלי בעלה, נענו לכלל המגורים הפטרילוקלי. על פי המסורת המקובלת כיום על רוב המשפחות הערביות בכפרים בגליל, האישה עוברת לאחר נישואיה לגור בכפר של בעלה. מהבעל מצופה לבנות לה בית, לרוב בצמוד לבית ההורים, ובמתחם משפחתי שבו מתגוררים גם אחיו ומשפחותיהם. יש שבוחרים לעבור לעיר, אך אותם אני לא פוגשת בקליניקה שלי שהיא כאמור בגליל. ככל שידוע לי – זהו עדיין מהלך מקובל פחות.

ליליאן אבו טביך (2009), רואה בנשים הללו 'מהגרות בתוך עמן' ובכלל המגורים הפטרילוקלי הגירה כפויה של הנשים. בנים ובנות לומדים ולומדות מגיל צעיר, דרך מסרים גלויים וסמויים לראות בכך דבר טבעי ובלתי ניתן לערעור, גזירת גורל. בעוד שברחבי העולם הגירה לאחר נישואין נחשבת כהזדמנות להתפתחות, הרי ההגירה של הנשים הערביות לכפרי הבעל, מצירה את צעדיהן, שמה אותן תחת פיקוח ולא מאפשרת להן לצבור משאבים כלכליים. על פי חוקי הירושה הנהוגים עדיין ברוב המשפחות הערביות, הבת לא יורשת אלא נהנית מהרכוש של בעלה, מתוקף היותו בן – יורש. מאחר והבנות לא יורשות קרקע, כמעט ולא ימצאו זוגות שיעברו לגור יחד בכפר הולדת האישה. אם בני הזוג בני אותו כפר, הבניה תהיה על קרקע משפחת הבעל.  כדברי אחת המרואיינות במחקרה של אבו-טביך (שם: 44), "ההורים לא מורישים לנו קרקע. לא בונים לנו בית. הם בונים לבן ומוכרים הכול ומקריבים את הכול למען להכין לו בית. כשבת נולדת מגיל צעיר מכינים אותה לעובדה שהיא הולכת להתחתן ולעבור לביתו של הגבר. כשנגיע למצב שבו הבת מקבלת ירושה כמו הבן, ולבת יהיה רכוש פרטי כמו לבן… כשהבת לא תרגיש שהיא אורחת בבית שלה, רק אז יתחולל השינוי". (השינוי הזה מתרחש על פי התרשמותי, גם אם באיטיות. יותר ויותר אני שומעת על הורים שכן מורישים קרקע, רכוש או בית לבנות, בעיקר לרווקות על מנת שלא תהיינה תלויות באחים שלהן לאחר מות ההורים). אבו טביך מתארת כיצד ההגירה של הנשים למקום מגורי הבעל מכוננת חוויות של זרות ושוליות. הן חוות הגבלה ופיקוח על התנועה שלהן גם בשל הנורמות החברתיות וגם בשל מעמדן כזרות בחברה שאת מנהגיה הייחודיים אינן מכירות. הבית בו הן מתגוררות במשך שנים, לעולם יחשב כרכוש הבעל ומשפחתו, ולפי אותה חוקיות יעבור לבנים ולא לבנות.

הן סובלות מאפליה ודיכוי כפול, כנשים בחברה פטריארכלית וכאזרחיות ערביות במדינת ישראל ומדיניות הקרקעות המפלה כלפי תושביה הערבים. אבו- טביך (2009), באה חשבון עם מנסחי מסמכי החזון  – אינטלקטואלים, אקדמאים ופעילים חברתיים, נשים וגברים. המסמכים פורסמו  בעקבות אירועי אוקטובר 2000[3] ובהם מוצגת זהותם הלאומית, שאיפותיהם ביחס לעתידם הקיבוצי והתנאים לפיוס בין העם היהודי בישראל לבין העם הפלסטיני. אבו טביך קוראת אותם בראייה ביקורתית ופמיניסטית וטוענת שהם עיוורי מגדר. לדבריה, המנסחים תובעים חופש מגורים, תיקון אפליות בנוגע לזכויות הקרקע וקוראים לשמירת אוטונומיה תרבותית והגדרה עצמית. אלא שכולם עיוורים לכך שבדרישתם לאוטונומיה וייחודיות תרבותית הם משמרים את יחסי הכוח המגדריים בהם הנשים מנושלות מזכותן לבחור את מקום מגוריהן ואת זכאותן לקרקע. הנשים מצטרפות למאבק הלאומי בדרישה לשוויון זכויות אזרחי בישראל, לזכות לגור בכל מקום, ולשחרור האדמה. במושגים של אלתוסר ,(Althusser, 1977) הן מצוּות  (Interpellated) לתוך השיח החברתי-תרבותי בתוכו גדלו וכנשים נותנות עצמן לסמכות ומפנימות את השליטה הגברית בקביעת מקום מגוריהן ורובדי חייהן האינטימיים ביותר.

את מציאות חייהן היום-יומית ניתן לראות במה שזיו (2012), תארה כ'טראומה עיקשת': מצבים חברתיים דכאניים בעלי השפעה טראומתית על הנפש. שלא כמו 'טראומת קיצון' (אונס, מלחמה), שיש בה סכנה ממשית על הקיום, 'טראומה עיקשת' מתאפיינת בתחושת איום מתמדת, בשליטה סימבולית על הקיום המתקיימת כל העת ומכל עבר, לעיתים מורגשת ולעיתים לא מורגשת. זו סביבה המייצרת סבל, חוסר אונים וצמצום עצמי, ורגשות של כעס, בושה ואשמה. בטראומה עיקשת, שלא כמו בטראומת קיצון, לא ניתן לעבד את החוויה שהתרחשה והסתיימה, מאחר והמקור מייצר הטראומה ממשיך להתקיים. על כן יש צורך להכיר במרכיב הפוליטי ובכוחות המופעלים על הפרט, וממשיכים לייצר את הטראומה, ונדרשת ערנות בלתי פוסקת במטרה לחשוף את הלא- מודע הפוליטי.

השליטה הסימבולית שזיו (2012), מתארת מתקיימת לא רק בבית ובמשפחה, אלא גם מהיותן אזרחיות ערביות במדינת ישראל. תחושות הדיכוי, ההדרה והאפליה שאזרחים ערבים רבים חשים משפיעה אף היא, קרוב לודאי, על האופציה של מגורים מחוץ לכפר. המרחב הציבורי היהודי, פעמים רבות, אינו בטוח להן/ם ואינו מאיר פנים (הרצוג 2010). אני מוצאת לכך לא פעם הד בחוויות של מטופלים/ות בקליניקה או משתתפים/ות בסדנאות שאני מעבירה. בימי שיגרה, ובודאי בעיתות מתח ומלחמה כאשר מפלס הביטויים המסיתים והגזעניים כלפי הערבים עולה. הם מעדיפים את הביטחון שבהסתגרות במרחב הלאומי, הדתי והתרבותי המוכר, גם אם עליהם לשלם בעבורו מחירים אישיים ומשפחתיים קשים. לחלקן אין זו כלל אופציה שעולה על הדעת, לחלקן העזיבה הנה משאלת לב שנראית חסומה.

וכך ניתן לראות כיצד תנאים משפחתיים ותרבותיים, לצד אילוצים פוליטיים וכלכליים, חוברים יחד על מנת להשאיר את כלל המגורים הפטרילוקליים כפרקטיקת המגורים הנפוצה ביותר בחברה הערבית בישראל (אבו טאביך, 2008).

 

ב.2  החברתי-פוליטי בטיפול

הטיפולי והפוליטי מנהלים ביניהם יחסי קירבה-רתיעה מימי פרויד ועד ימינו, דרך וילהלם רייך, אוטו פנישל, אריך פרום, קארן הורני, הרברט מרקוזה ואחרים, כפי שאבישר מתאר בספרו 'טיפול פוליטי' (2014). במאמר הנוכחי, השימוש במונח 'פוליטי' נעשה בהמשך למסורת המקובלת בתיאוריות ביקורתיות, כלומר למערך הדינאמי של יחסי כוחות (יהודים-ערבים, גברים-נשים, לבנים-שחורים, הטרוסקסואלים-הומוסקסואלים וכן הלאה), ולא לפוליטיקה שהנה הפראקטיקה דרכה יחסי הכוח מתמסדים בממשל ובחוקים. למעשה ניתן לומר שהפוליטי מערער על הפוליטיקה ועל שדות השיח הנחשבים כטבעיים, מהותנים או כמובנים מאליהם. הפוליטי בהקשר זה עוסק ביחסי כוח/השפעה/דיכוי, גלויים או סמויים, של פרט/ים על פרט/ים אחרות/ים. וכן, בשדות הכוח הקבוצתיים המשפיעים על חיי היום-יום של הפרט עד למקומות האינטימיים ביותר (;Samuels, 2006 זיו 2012; אבישר, 2014).

להוגות פמניסטיות תרומה מרכזית לחבור שבין הטיפולי לפוליטי (בנג'מין, 2005 Dimen, 1991; Orbach, 2011;). החשיבה הפמיניסטית הרדיקאלית תרמה לערעור השיח הטיפולי המקובל, על יחסי הכוח והדיכוי שבו, על השליטה הגברית בו, על תפיסת גוף האישה והמיניות הנשית, חלחלה לשיח הטיפולי ועזרה לערער על הגבולות הנוקשים שבינו לבין הפוליטי, בין הפרטי לקולקטיבי-חברתי. בנג'מין ,שבספרה 'כבלי האהבה' (2005), עשתה את אחד החיבורים פורצי הדרך בין החשיבה הפמיניסטית הרדיקאלית לבין הפסיכואנליזה, בוחנת את הנחות היסוד הפרוידיאניות בדבר שליטה וסמכות ואת האופן בו הן מבנות תרבות. לדבריה, הדיון על סמכות במסגרת החשיבה הפרוידיאנית מתרחש באופן בלעדי בעולם גברי ומתנהל בין אב לבן. כפיפותה של האישה לגבר נתפסת כמובנת מאליה, ומשתמרת בו  חלוקה לאובייקט ולסובייקט, שליט ונשלט, אדון ועבד. בנג'מין מבקשת לערער על מוסכמות אלו ובו בעת גם להזהיר מפני אידיאולוגיה המשחררת את המדוכא מאחריות לשעבודו ועלולה להנציח את הקוטביות המגדרית, גם אם במהופך. היא קוראת לשמור על המורכבות והרב משמעויות שביחסים ולהגן על האי-ראציונאליות והסתירות המתקיימות בהם.

הגישה ההתייחסותית משמשת כר פורה להתפתחות חשיבה רגישה פוליטית, הן בגלל ההרחבה שעשתה מ'פסיכולוגיה של אדם אחד' ל'פסיכולוגיה של שני אנשים' כפי שלואיס ארון, למשל, סוקר בספרו 'A Mmeeting of Minds' Aron, 2001)), והן בגלל פתיחותה לדיאלוג עם גישות אחרות והאווירה התוססת המאפיינת אותה מתחילתה (ברמן, 1997). מיטשל (2000), מדבר על היחסים כחומר הבסיסי של החיים המנטליים. בחקרו את "גרעין העצמי", עצמי אותנטי ועצמי כוזב, הוא מזמין לאפשרות של ביטול הדיכוטומיה בין פנים לחוץ, בין עצמי המצליח להתקיים ללא כל זיקה וכפייה מהחוץ לבין העצמי הנכנע להשפעות החברה. הוא הראה כיצד גם מה שיכול להראות כבחירה עצמאית, הנו פרי הפנמות של הורים ותרבות, ומנגד, כיצד ספיגה של תרבות יכולה לעבור המרה לתחושת עצמי אותנטית וסובייקטיבית. הבנות אלו יושמו על התהליך הטיפולי ויחסי מטפל- מטופל. הן הביאו להכרה בסובייקטיביות המטפל/ת כחומר שלא רק איננו "ניתן לקילוף" (שם ע"מ 110), אלא כחלק חי ואותנטי וחיוני בטיפול שמקיים עמדה דיאלקטית ותנועה בין ספונטאניות, לבין שמירה על המשמעת והמסורת הפסיכואנליטית Renik, 1993)  Hoffman, 1998;  Aron, 1996; ).

יהיה זה אך צפוי שמתוך כך תוכל להתפתח חשיבה המאפשרת גם להיבטים החברתיים-פוליטיים לחלחל למקום שקידש עד אז התרכזות בעולם הנפש הפנימי וניטראליות. התפתחה הבנה שהאופן שבו אנו נעשים סובייקט אנושי קשור באופן מורכב לרגע המסוים בהיסטוריה שלתוכו נולדנו, בקונסטלציה משפחתית מסוימת עם הפסיכולוגיה שלה, המעמד הסוציו-אקונומי, הרקע האתני, וכי"ב ( Orbach, 2011; Berman, 2003).

המצדדים במודעות ובהכרות עם הרקע הפוליטי-חברתי בטיפול, טוענים ששמירה על ניטראליות כרוכה בהדחקה ומובילה להתעלמות ממשמעויות פוליטיות-חברתיות ולתמיכה בעוולות ובסטטוס קוו (;Samuels, 2006 אבישר, 2014). נורמאליות ופאתלוגיה מוגדרות אחרת עבור 'הלבן' ועבור ה'שחור', כפי שפנון כתב ( 2004 ). על כן, התעלמות ממרכיבי רקע פוליטיים, כמו מגדר או גזע לדוגמא, ואי הבאתם לתוך הטיפול הנפשי, עלולה להוות כשלון אינטלקטואלי ומקצועי מצד המטפל/ת, מאחר וניתוק המטופל/ת מההקשר הפוליטי- חברתי של חייו/יה, מדלדלת את נפשו/ה ומנשלת אותו/ה מהיכולת לתאר את חוויותיו האישיות. מטפל/ת הלוקח/ת חלק, במודע או לא במודע, בנרמול של מציאות חיים דכאנית, עלול/ה לגרום לכך שהפרט הבלתי מסתגל יסבול מיתר פאתלוגיזציה, תוטל אחריות במקומות שהחברתי גובר על האישי והוא עלול להידרש להסתגלות למציאות, גם אם פוגענית (זיו, 2012 ;2007 Frosh,).

עבור מטפלים רבים העיסוק במימד הפוליטי/חברתי שבטיפול הנו עדיין שפה זרה והם נעים בין התנגדות לבין סקרנות או מבוכה, (השערה – אולי כי אינם מבחינים בין ה'פוליטי' ל'פוליטיקה'?) מטפלים נרתעים מלעסוק בפוליטי ובהשלכות הטיפוליות חברתיות. פסיכולוגיה ופוליטיקה נתפסות כדיכוטומיות שמוטב להן להישמר זו מזו, ומתוך כך רבים מנסים לדבוק בעמדה "א-פוליטית" מסורתית. יחד עם זאת יתכן וקיים פער בין עמדות מוצהרות לבין מה שמתרחש בפועל בחדר הטיפול. כך לדוגמא, סמואלס (Samuels, 2006), ערך מחקר ובו שאל מטפלים ברחבי העולם עד כמה נושאים פוליטיים נוכחים בטיפולים שלהם. ממצאיו מראים שרבים מדווחים על כך שנושאים כמו: לאומנות, השוק הכלכלי, דעות קדומות וגזענות, איכות סביבה ועוד, נכנסים לשיח הטיפולי. לאור זאת הוא מציע לפתח פרקטיקה טיפולית המכילה ומחברת בין האישי לפוליטי ומאתגרת את הגבולות המתקיימים בפסיכואנליזה ובפסיכותרפיה בין העולם החיצון לעולם הנפש, בין החיים לבין הרפלקסיה על החיים. הוא אף מרחיק לכת מרב העוסקים בנושא וטוען בזכות הדיון הפוליטי בתוך הטיפול. לשיטתו, דיון כגון זה חיוני מאחר וטמון בו פוטנציאל להבנה עמוקה ומלאה יותר של המטופל/ת את עצמו/ה, מאפשר לו/ה להתגלות ולהיות נוכח/ת בשלמות ומניח מצע לתהליכים טראנספורמאטיביים.

החיבור בין הפוליטי לטיפולי מעורר שאלות וסוגיות שיש לתת עליהן את הדעת. בין היתר, אורבך Orbach, 2011)), משיבה לטענה שע"י הכנסת הפוליטי- חברתי לטיפול אנו עוסקים בתרבות במקום בטיפול. להבנתה, הפסיכולוגיה חוקרת את כינונו של הסובייקט והטיפול הנפשי הנו המקום בו המטופל יכול לחקור את ההיסטוריה והמבנים המשפחתיים והתרבותיים לתוכם צווה, ולנסות ולסמן נתיבים חדשים עבור עצמו. סמואלס ((Samuels, 2006, מתייחס בין היתר לטענה שדבור פוליטי עלול להיות סוגסטבילי ושהמטפל עלול לנצל את עמדת הכוח שלו על מנת להשפיע על המטופל. תשובתו – כל המרחב הטיפולי, על הטכניקה והתיאוריות שמתוכם המטפל פועל, הם בעלי פוטנציאל לסוגסטביליות ושימוש כוחני בידע ובסטינג הטיפולי. בכך החומר הפוליטי אינו שונה מכל חומר אחר העולה בטיפול ואותה עמדה של אחריות, מקצועיות ואתיקה המחייבת כל היבט בטיפול, נדרשת גם בהקשר הפוליטי. מטפל שאינו רואה בעמדתו הטיפולית סמכות יודעת כל, יוכל ליצור אוירה טיפולית המאפשרת חקירה של נושאים חברתיים-פוליטיים הרלוונטיים למטופל. מתוך כך יכולות לעלות סוגיות כמו: חשיפה עצמית, אידיאליזציה או ותור על אידיאליזציה, שוני בין המטפל/ת למטופל/ת, חשש מעימות וניסיון לטשטש מחלוקות, נושאים היכולים לעלות גם בהקשר של כל נושא אחר שנידון בטיפול ((Berman 2003 .

ב.3  החברתי-פוליטי בטיפול חוצה תרבות ולאום בישראל

בשנים האחרונות מסתמנת בישראל מגמה זהירה המצביעה על מתן לגיטימציה מקצועית להכנסת  המרכיב החברתי-פוליטי לטיפול, אם כי עדיין, יש לומר, זהו נושא בשולי שדה הטיפול המקומי – בהוראה, בהדרכה, ובכתיבה המקצועיים.

עמנואל ברמן (2003Berman, ), מראשוני הנדרשים לנושא, אומר נחרצות שאיננו יכולים להבין  את מטופלינו מבלי להיות קשובים להיסטוריה ולפוליטיקה שעיצבה את גורלם בשילוב עם המרכיבים האינטרא-פסיכיים. הוא מוסיף ואומר שאותה עמדה מתבוננת נחוצה לנו, לאפקטיביות הטיפולית, גם על עצמנו כמטפלים. ברמן מציג וינייטה טיפולית המדגימה כיצד הידיעה של מטופל, על יחסיו שלו עם אביו, הרקע שלו בשואה והאקטיביות הפוליטית שלו, סייעו למטופל לחקור ולהעמיק את הבנתו בנוגע ליחסיו עם אביו שלו ואת קורות משפחתו בשואה.

בר-און (2001Bar-On, ), מעלה שאלות בנוגע לטיפול בחיילים פוסט-טראומתיים שנסיבות פגיעתן קשורה לכך שלא נהגו כ"גיבורים", בהתחשב בכך שהגדרת מיהו "גיבור" השתנתה במהלך עשרות השנים האחרונות בחברה הישראלית, ומוסיף שהוא חושש שרב המטפלים דבקים בעמדה ניטראלית מחשש לערב פוליטיקה בטיפול ואינם מתמודדים עם הסוגיות הפוליטיות שיתכן ואף משפיעות על יכולת ההתמודדות של המטופל עם הטראומה שעבר.

גליה פלוטקין-עמרמי (2013), בוחנת כיצד עמדות מוסריות ופוליטיות של אנשי טיפול הבנו את יחסם לטראומת מפוני עזה, וצפון השומרון ב-2005 ועצבו את הנרטיביים הטיפוליים שלהם לגבי מטופלים שעברו פינוי כפוי. היא סוקרת כיצד בתקופות שונות של ההיסטוריה הישראלית הושפעו התאוריה והפראקטיקה המקצועית מהלך הרוח הלאומי ביחס לקהילות סבל שונות (ניצולי שואה, הלומי קרב), ואף היא מערערת על האפשרות של עמדה נייטרלית מצד המטפלים.

מתן תשומת לב לזהויות הפוליטיות-חברתיות של המטפל/ת והמטופל/ת ולרקע של הסטינג הטיפולי חשובה, בעיני, בכל הקשר טיפולי, אך היא נדרשת שבעתיים בהקשר של טיפול חוצה גבולות לאום, דת ותרבות. יהיה זה אך סביר להניח שבישראל – מרובת השסעים, התרבויות, והמשופעת בתקופות של מתח בטחוני, מטפל/ת ומטופל/ת ימצאו עצמם/ן חולקים/ות מציאות מאיימת משותפת או משתייכים/ות לשתי קבוצות קונפליקט. הספרות המקצועית החלה לתת את הדעת לסיטואציה המיוחדת, הן בטיפול והן בהדרכה. הועלה הצורך להתייחס לשוני התרבותי (דווירי&ואן סיקל 1996(Gorkin et al, 1985; ; למקומה של השפה כמסמנת זהות במפגש היהודי-ערבי והמחיר הנפשי שבויתור על הדיבור בשפת האם (זק מ., רבאח ח., 2000); המניעים לבחירת מטפל/ת או מדריך/ה יהודי/ה ע" מטופל/ת מודרכ/ת ערבי/ה (נאשף י., בר חנין ת., 2008); למודעות היות המטפל/ת או המדריכ/ה חלק מהרב היהודי בעל ההגמוניה בישראל; להיות המטופל/ת או המודרכ/ת חלק מהמיעוט הערבי בישראל, וחלק מהעם הפלסטיני, ולכך שבין שתי הקבוצות מתקיים קונפליקט ממושך עם תקופות של אלימות מתפרצת וכי יש לכך השלכות על יחסי ההעברה. (Haj-Yhaya1998 Bizi et al, 1991; Gorkin et al.,1985  (Baum, 2012;.

כל הכותבים בנושא טיפול חוצה תרבות ולאום מסכימים ביניהם שעל המטפל/ת להכיר את השדה החברתי-תרבותי מתוכו המטופל/ת מגיעה ולהיות ער/ה לערכיה, עמדותיו/יה ורגשותיו/יה בנושא. שאם לא כן הטיפול מועד להתפרצות חומרים לא מודעים מצד המטפל/ת (Berman, 2003  ;kris, 2014) מה אם כן יכול הטיפול הפסיכותרפויטי, שנולד והתפתח בחברה המערבית המקדשת אינדיבידואציה ומימוש עצמי, לתרום לנשים המשתייכות לחברה מסורתית שבה ההשתייכות החברתית והמשפחתית קודמת לצרכים האישיים?

דווירי וואן-סיקל Dwairy&Van-Sickle,1996)), מזהירים מפני יישום בלתי מובחן של הפסיכותרפיה המערבית על מטופלים מחברות ערביות מסורתיות. תכונות כמו קונפורמיות, תלותיות, ציות, וויתור על תחושות ומאוויים וביטויים אישיים אינם מצביעים על פאתלוגיה אישית, אלא על דפוסי התגוננות והסתגלות לציפיות החברה. שחרור כתוצאה מ"טיפול מוצלח" לכאורה עלול להוביל להפרעות שמקורן במטפל ובטיפול, ולנשל את המטופלות/ים מהיכולת להתמודד עם קונפליקטים בסביבתם. הכותבים ממליצים לעשות שימוש בטיפול בהסברים חברתיים ותרבותיים של ההתנהגות ולא בהסברים אישיים, להכיר בכך שלרב אלו מטופלים שאינם פתוחים לשיח אינטרוספקטיבי ורגשי, זקוקים לאווירה מובנית ולא עמומה, ולגישה דירקטיבות. בסוף הטיפול יש לעודד אותם, מתוך גישה מתונה ופשרנית לאמץ את נקודת הראות המערכתית. לטענתם הטיפול הפסיכו תרפויטי מתאים יותר לערבים ש"התמערבו".

דבריהם של דווירי וואן-סיקל Dwairy&Van-Sickle,1996)), מהווים אבן יסוד לטיפול רגיש תרבותית, ולאופן שיש לקחת בחשבון רקע שמרני-קולקטיביסטי-סמכותי בפסיכותרפיה, אלא שאני מבקשת לצאת גם מהבינאריות של טיפול דינאמי מול טיפול ממוקד סימפטומים, ולהציע טיפול הקשוב לכל מטופל/ת, או במילותיו של הופמן "להשליך את הספר" ( Hoffman, 1994  ), לטובת הקשבה לצרכים הייחודים של המטופל/ת.

ג. הטיפול

ג.1 סמיה

סמיה הגיעה לטיפול עם תלונות על התקפי קוצר נשימה וחרדה המטרידים אותה בחצי השנה שלפני הפניה. היא מתגוררת בכפר ערבי סמוך למקום מגורי, בת 32, נשואה+3, מורה לחינוך מיוחד בתיכון. בעלה, עלי בן 35 מהנדס במקצועו. הם מתגוררים בקומה שמעל הורי עלי אליה נכנסו מייד לאחר נישואיהם.

בפגישה הראשונה, הטלפון הסלולארי שלה מצלצל. סמיה מתנצלת ועונה. זו חמתה. אני שואלת האם תוכל להרשות לעצמה לסגור את הטלפון ולהתפנות לטיפול. סמיה אומרת שמוטב שתענה, אחרת יהיו כל-כך הרבה שאלות והיא תצטרך לספר להם שהיא הולכת לטיפול, ואינה מעוניינת בכך. התנהלותה זרה ולא מובנת לי – מדוע שתצטרך לתת דין וחשבון להורי בעלה? אני חשה שמסתמן כאן נושא שאין לי ידע לגביו ושמוטב שלא אמהר לקבוע עמדה, כפי שאולי הייתי מניחה במקרה של מטופלת יהודיה ( קושי להתעמת? העדר גבולות פאתלוגי במשפחה המורחבת?…) אני מרגישה שיש כאן "ספור" ומניחה לעניין. בינתיים.

לאחר כמה פגישות, בהן התמקדנו בהתקפי החרדה ובכלים להתמודדות עימם, חלה הטבה משמעותית בהרגשתה. סמיה מעוניינת להמשיך בפגישות. היא חשה שיש עוד נושאים עליהם היא רוצה לעבוד כאן. מזמן כבר רצתה להגיע לטיפול, והתקפי החרדה נתנו לה לגיטימציה לכך, בפני בעלה, משפחתה, ואף לעצמה.

נפגשנו אחת לשבוע. דברנו עיברית. אני לא דוברת ערבית, סמיה דוברת עיברית רהוטה, ויחד עם זאת מדי פעם חסרה לה מילה והיא מתקשה להבהיר עצמה. אני מבקשת שתאמר בערבית, גם אם אני לא מבינה. נושא השפה, העובדה שהעיברית הנה השפה הבלעדית בחדר, הקושי לבטא רגשות שלא בשפת האם- מדוברים ביניינו מפעם לפעם.

ג.2  בית

סמיה משחזרת  כיצד החלו התקפי החרדה: באותו יום יצאה לסידורים. חמתה שראתה אותה יורדת במדרגות שאלה אותה להיכן היא הולכת. סמיה ענתה לה בנימוס, כפי שהיא עונה בכל פעם שנשאלת להיכן יוצאת, מתי חוזרת. עונה על מנת למנוע מתחים בינה לבנם, בינה לבין בעלה. אלא שבאותו יום, כשנכנסה למכונית, החלה להרגיש רע. היא חשה בדפיקות לב, סחרחורת, לא הבינה מה קורה לה, ביטלה את תוכניותיה, הזעיקה את בעלה והם מיהרו לחדר המיון – בטוחים שיש לה התקף לב. מאז אותו יום התקפי החרדה חזרו על עצמם בהקשרים שונים לאורך מספר חודשים, עד שפנתה לטיפול, מבינה שיש לכך רקע נפשי ולא פיזי.

סמיה משתפת בכמה מכעיס אותה מצב העניינים בו היא חייבת לדווח להורי בעלה על כל צעד שהיא עושה. כעס שהיא חייבת להדחיק מאחר ולא רואה לכך מוצא. בתקופה הראשונה לאחר הנישואין, כאשר הרבתה להתלונן בפני עלי על החודרנות של הוריו, במיוחד אמו, הוא הגיב בכעס ובחוסר אונים. יום אחד, במהלך אחת המריבות החוזרות, הטיח בה: "אלו ההורים שלי ואני מצפה שתכבדי אותם! או שתקבלי או שתחזרי לבית ההורים שלך!". מאז סמיה מפחדת לחזור ולהעלות את הנושא, מבינה שעלי, לרב אוהב וסבלני, ממלא במקרה זה אחר צו משפחתי וקולקטיבי החזק ממנו, ומוטב שלא תאתגר אותו. אלא שאותה אמירה מונחת ביניהם, מונצחת בתוכה: תסתגלי או תגורשי. אין אמצע. השליטה הסימבולית עליה כותבת זיו (2012), בתארה "טראומה עיקשת" קנתה מקום ביחסים ביניהם. איום מתמיד מרחף מעליה ומכתיב לה את התנהלותה בחיי היום-יום, ביחסיה עם עלי ועם הוריו. זיו, כותבת ש"הבושה הנה נייר הלקמוס היכול להעיד על טראומה המבוססת על דיכוי הנפש" (שם: 65). ואכן סמיה מבטאת לא פעם תחושת בושה – בושה על כך שהאמינה להבטחותיו בתחילת הקשר שהיחסים ביניהם יהיו שוויוניים, שלא צפתה את הקונפליקטים בינה לבין משפחתו, על העדר האוטונומיה שלו, על המעגלים המצומצמים בהם מתנהלים חייה.

סמיה מספרת ומשתפת במשך חדשים ארוכים, ואני מקשיבה לה, לחוויות שעד כה לא הייתה להן כל כתובת: לחמה ולחמתה מפתח לדירתם והם נכנסים כל עימת שמוצאים לנכון, גם כאשר סמיה ובעלה לא בבית – להניח סיר אוכל, להוציא חפץ שנזקקו לו; מעירים על רמת הסדר והניקיון; קובעים לאיזו מסגרת חינוכית ילדיהם ילכו; דורשים לדעת בכל רגע נתון היכן הם נמצאים; אם לא מיידעים אותם מראש, יתקשרו בלי הפסק ויפריעו לבילוי או בעבודה; כאשר יש להורים אורחים עליהם להיות נוכחים, ולהיפך, כאשר מגיעים אל סמיה ועלי אורחים עליהם להזמין את הוריו; כאשר סמיה מעיזה להתנגד, לדוגמא – לא להשתתף במעגלי הבישולים הנשיים לקראת חתונה משפחתית מאחר ועובדת ולא מוצאת לכך זמן, הם מתלוננים בפני עלי ונוצר מתח ביניהם. עלי דורש ממנה בתקיפות לכבד את הוריו. הטלפון שלא יכלה לסגור בפגישתנו הראשונה חוזר ומהדהד באין סוף מצבים דומים.

אין נפרדות. בכל דרך מועבר המסר- אנחנו יחידה משפחתית אחת, ביתך – ביתנו, את חלק ממרקם שלם ועלייך להשלים עם זה. היא מרגישה חדירה, שקופה, לא נראית ולא קיימת. רצונותיה, פרטיותה, ביתה, זמנה – אינם בשליטתה. חוויות החיים הללו צובעות את כל חייה, מגדירות ומסמנות לה את גבולות מרחב החיים שלה כאמא, כאישה, כבת זוג. כאשר היא משתפת את אמה, האם מנחמת, אומרת לה להסתגל, מבטיחה שעם הזמן תתרגל, "אין אפשרות אחרת, זה גם ספור חיי, זה מה שעבר עלי לאחר נישואי לאביך….".

אנחנו מבינות שכך גידלו אותן – לציית, להיות מנומסות, לכבד, לא לומר מה  מרגישות. זה מה שראתה בבית הוריה, וגם אם קיוותה שחייה יהיו שונים היא מוצאת עצמה משחזרת אותם.

ובחדר הטיפולים, בשיחות שלנו אין אויר לנשימה: אין כל סיכוי לשכנע את עלי לעזוב ולעבור לעיר. עליה להסתגל ולדכא את רגשותיה וצרכיה או לעזוב ולחזור לבית ההורים. בכל בחירה תשלם מחיר כבד: חיים נעדרי חיות פנימית, או החלפת עלי ומשפחתו בחיים בצל הפקוח של הוריה. מעבר למגורים עצמאיים לא בא כלל בחשבון – היא חוששת שאם תעז, תוחרם ותנודה ע"י כל הקהילה ומשפחתה, שמה הטוב ייהרס, על סיכוי  לקשר חדש לא מעזה לחלום. התחושה בינינו היא של העדר מרחב, העדר אופציות לשינוי, אין אפילו חופש לחשוב על אופציות לשינוי מאחר וזה מכאיב, מעורר תקווה שלא יכולה להתממש. באחת הפגישות, לאחר שחזרתי מחופשה, סמיה אומרת: "היה חסר, אך גם הייתה הקלה… לא הייתי צריכה לחשוב על הדברים…"

אני חשה ממולכדת יחד איתה, מתקוממת כנגד העוול הנגרם לה, מתקשה להשלים עם כך שבימינו סמיה, כאישה וכאדם, חיה בתנאים דכאניים כאלו. אני שואלת את עצמי: למה סמיה זקוקה ממני? מה הציפיות הגלויות ומה הציפיות הסמויות? מה הספור הבלתי מודע הנרקם בינינו: שאצליח לשחרר אותה מכבלי המסורת המכתיבים את חייה? שאעזור לה להסתגל? ומה פנטזיית ההצלה שאני מפתחת: שסמיה תאגור כוחות ותשים גבול לעלי ולמשפחתו? שאולי תעזוב? ואם תעזוב, לאן? תחזור לבית הוריה? תבנה חיים עצמאיים כמו אישה גרושה יהודיה?

באחת הפגישות, כמה חדשים לאחר תחילת הטיפול, סמיה אומרת שאינה יכולה יותר. היא החליטה לשתף את הוריה ולעבור אליהם עם הילדים לתקופה מסוימת. אולי כך עלי ומשפחתו יתחילו להבין עד כמה סובלת ומשהו ישתנה. הוריה יכעסו אך יקבלו, לא יגרשו אותה. אני מברכת על ההחלטה שלה, רואה בה התקדמות ושמחה שהטיפול מתחיל לחזק ולהעצים אותה.

בפגישה הבאה סמיה מדברת על נושאים אחרים. אני לא מתאפקת ושואלת אותה על ההחלטה משבוע שעבר. סמיה מספרת שהיה שבוע טוב – עלי והיא יצאו יחד, ישבו בבית קפה, היא לא רצתה להעכיר את האווירה. נראה מה יהיה. עלי אדם טוב, היא אוהבת אותו, לא רוצה לפגוע בו ולהפריד בינו לבין משפחתו.

אני מאוכזבת. הכעס שחשתי כלפי עלי ומשפחתו עובר אליה. איני אומרת דבר, אך בתוכי אני כועסת: כבר היינו בתנודות הללו לא פעם, היא יודעת שהדברים יחזרו על עצמם, שהם ימשיכו לשלוט בכל מירקם החיים שלה, שעלי ימשיך ויתמוך בהם וידרוש ממנה ציות. אני תוהה ביני לבין עצמי האם "הכאב הנלווה לצייתנות עדיף על הכאב הכרוך בחירות?" ( בנג'מין, 1988 : 13) אני תוהה מדוע לא ספרה לי? חשה שמאכזבת אותי? האם חשה שאני רוצה עבורה את מה שאינה יכולה לממש?

שבוע אחר כך סמיה אינה מגיעה. יש לה סיבה מציאותית, אלא שבפגישה שאחריה אני פותחת ושואלת אותה כיצד חשה עם התגובה שלי לכך שויתרה ולא עברה אל ההורים. סמיה מאשרת שהבחינה בתגובה הרגשית שלי. הנושא נפתח בינינו: היא חשה שהיא מאכזבת אותי. מה אני רוצה עבורה? מה מזה היא רוצה עבור עצמה? כמה יכולה להרשות לעצמה לרצות את מה שלא אפשרי במציאות חייה? ועל כך שהיא מאכזבת את עצמה, מתביישת בפניי שאלו חייה, שאינה יכולה להחליט אחרת, שהיא אחוזה בתוך מערכת של ערכים שקשה לה להיפרד מהם.

אנחנו מדברות על כך שמה שאני מייחלת עבורה מגיע מהרקע המערבי שלי. על כך שכל אחת מאיתנו באה מרקע שונה ועל כן לא רק מציאות חיינו שונה, אלא גם טווח השאיפות שלנו שונה. סמיה זקוקה לשמוע ממני שכל החלטה שתחליט אינה מביישת אותה בעיני.

אני מבינה שאני שואפת שהטיפול יעזור לה לבקוע מתוך הציווי לתוכו עוצבו חייה (Interpellated), שתסמן מחדש את המשמעויות התרבותיות שסומנו עבורה (Altthusser 2001). במרחב הציבורי קיימות נשים ערביות אמיצות שפועלות למען שינוי בחברתן. אלא שסמיה איננה לוחמת לשוויון, היא אינה רוצה לעשות מהפכות. את השינוי שאני רוצה עבורה – היכולת לקרוע מעליה את כבלי התודעה והחינוך והתרבות –  אינה יכולה ואינה רוצה לשלם. אני צריכה להיות איתה במקום הנכון לה.

ג.3   קרקע

סמיה ואני שייכות לשני קולקטיבים החיים במציאות נפיצה, בעת שהקונפליקט הישראלי-פלסטיני נמשך, מדי פעם מתפרץ בלהבות גבוהות בעת מלחמה או אינתיפאדה ואחר שוכך לתוך שיגרה של להבות קטנות, גלויות או סמויות, של אפליה, פחד ועוינות הדדית, גזענות והסתה. האם הדברים מחלחלים לפגישות הטיפוליות בינינו? האם עלינו לשאוף ליצור בועה אליה רעשי הרקע לא חודרים? האם הדבר אפשרי?

באחת הפגישות סמיה מספרת שהיא ובעלה חלפו ברכבם בישוב בו אני מתגוררת וראו אותי צועדת צעידת בוקר, ובעלה הפטיר: "אח, החיים הטובים…" בהמשך היא משתפת אותי במשהו שמביך אותה: לעיתים, כשעצבנית, היא אוהבת לחלוף עם הרכב ולהתבונן בבתים. "מרגיע, שקט, נקי כאן…לא כמו אצלנו". היא מחפשת רעיונות לבית שיבנו, מדמיינת איך החיים של המשפחות שגרות בבתים הללו שונים כל-כך מהחיים שלה ואצלם בכפר. אנחנו מדברות על הפנטזיות שלה על חיי, איזו אמא אני, איך זה להיות הבת שלי, איך יחסי עם בעלי… אנחנו דנות באידיאליזציה ובקנאה שלה בי, ובמה שהיא מדמיינת כחיי.

אני תוהה בפניה עד כמה הקנאה מתעוררת גם על רקע המציאות החברתית-פוליטית: הישוב בו אני מתגוררת, שהוקם כחלק מפרוייקט "ייהוד הגליל" בשנות השמונים של המאה הקודמת, מסודר יותר, נקי יותר, והוא הולך וסוגר, יחד עם עוד ישובים יהודיים, על הכפרים הערביים סביב ולא משאיר להם עתודות קרקע להתפתחות. מתעוררת בי תחושת אשמה על מה שיש לי והוא מובן מעליו בעיני – הזכות לקרקע ולמגורים בכל מקום שאבחר בו.

לאחר מכן עולה בי כעס. חושבת לעצמי: מי אחראי לכך שהישוב שלך לא מסודר ונקי? הרשות המקומית שלכם? התושבים שלא דואגים למרחב הציבורי? ולמה אתם מסרבים לבנות לגובה, מתעקשים על בניה כפרית בזבזנית? האם ילדיי יכולים לבנות בית לידי כפי שכל צעיר בכפר ערבי מצפה לבנות לעצמו? מדוע אינכם יוצאים לעיר ומתרחקים מהכפר? זה היה גם פותר את קשיי המגורים המשותפים. בה בעת אני ערה לכך שאלו קולות קולקטיביים יהודיים שעולים בי. אני מכירה את השיחות הללו כמי שמתגוררת שנים רבות באזור. אני מכירה את המציאות שיצרה אותם: מאז שנת 48 הוקמו עשרות ישובים יהודיים ולא הוקם אף ישוב ערבי אחד. יתרה מכך, על הכפרים הערבים מקשים מאד במתן אישורים לפתוח תוכניות מתאר ועל כן אנשים אינם יכולים לבנות גם על קרקע פרטית שלהם.

אני שואלת את סמיה מי לדעתה אחראי לכך שזה המצב אצלם בכפר? סמיה מדברת בכעס על הרשות המקומית שלהם, על מאבקי החמולות שמעכבות את ההתפתחות של הישוב, אבל גם מספרת על כך שלכפר אין אפשרות להתפתח ולכן הבניה כל כך צפופה, לא מתוכננת, לא לוקחת בחשבון את המרחב הציבורי. היא מוסיפה ומספרת, לראשונה, שלמשפחתו של עלי אדמה פרטית. כבר 10 שנים הם מנהלים מלחמה על מנת שיפשירו אותה לבניה. חברים שלהם ויתרו ובנו ללא היתר וללא תשתיות. עלי מתעקש – הוא הולך לאין סוף ועדות בנייה, מגיש עתירות לבתי משפט, הוא רוצה שהמדינה תכיר בזכותו לבנות בית, ולעשות זאת באופן רשמי וחוקי.

אני מבינה שעלי להכיר בכך שבהיותי יהודיה יש לי זכויות יתר שאין לסמיה, שזוהי מציאות המתקיימת בינינו ומהמקום הזה עלי להקשיב לכאבה ולכעסה, ולא להתגונן מפניה בביקורת שיש לי על החברה הערבית.

ג.4  נשים

במקביל לציפייה שתתמסר כולה למשפחתו של עלי, סמיה חשה שלעולם תחשב זרה, הן במשפחה והן בכפר, מאשרת את מה שאבו טביך (2009) טוענת כאשר היא כותבת על כינון חווית זרות ושוליות בקרב ה'מהגרות בתוך עמן'.

באחת הפגישות סמיה מגיעה עצובה ופורצת בבכי, שכנתה, אם צעירה, נפטרה. עצוב לה לא רק על האישה, ועל הילדים הקטנים שהתייתמו. עצוב לה גם על כך שלא חברה אליה. הן יכלו להיות חברות, גם היא הייתה זרה. היא נזכרת בחוויה הקשה מייד לאחר נישואיה: בכפר הולדתה נהוג שהנשים מגיעות ועוזרות לכלה הצעירה לנקות את ביתה החדש. היא ציפתה שחמתה וגיסותיה ינהגו בהתאם, ונפגעה והתאכזבה קשות כאשר זה לא קרה. לאחר זמן למדה שהנוהג הזה לא מקובל בכפר אליו עברה, אלא שתחושת הפגיעה הלכה איתה זמן רב. היא זוכרת עצמה מנקה לבדה את ביתה החדש הגדול והזר, מתביישת לספר לאמה ולאחיותיה שבנות המשפחה החדשה לא באו לעזרתה.

אני שואלת אותה האם היא מדברת על החיים במשפחת עלי עם חברות? אחיות? עם אמה? עם גיסותיה? הרי גם הן חוות את אותן חוויות, חיות במציאות דומה לשלה. סמיה אומרת שהנושא כמעט אינו עולה ביניהן. אני תוהה על כך, האם אכן לא יכולה להיות ולו אישה אחת איתה תמצא שפה משותפת, תחלוק את הקשיים? איך זה שבמציאות שאותה רבות מהנשים הצעירות בכפרים חולקות, היא לא מצליחה למצוא לעצמה "אחות לצרה"?

בשיחות עם סמיה אני חשה לא פעם התחברות למעגל רחב של נשים, מעגל ששתינו  משתייכות אליו. כולנו נמצאות על רצף של דיכוי. להבנתי, גם בחברה היהודית יש גילויים רבים של דיכוי ואלימות כנגד נשים. ובזמן שאנו מתבוננים בריחוק, ואולי בהתנשאות, על הנעשה בחברה הערבית אנחנו עיוורים לנעשה אצלנו. העמדה הזו נוכחת בתוכי כאשר אני נפגשת עם סיפורי הדיכוי הפטריארכלי וגילויי השוביניזם שהנשים הערביות סובלות מהם. אני מקשיבה, אך גם אומרת לה שאנחנו לא חיות בשני כוכבי לכת מקבילים, שגם החברה היהודית, שאני חלק ממנה, לא חפה מיחס מפלה לנשים, שיש בי צער על הנשים בחברה היהודית שגם חיות בסביבה דכאנית, וכעס על המקומות בהן אני חשה באפליה על רקע היותי אישה.

סמיה חושבת: איך זה שאין לה חברות? אנחנו מנסות להבין. נראה שבמרוץ בין העבודה, מטלות הבית ואין סוף המחויבויות המשפחתיות, לא נשאר לה זמן למפגשים עם חברות. הקשר עם חברות הילדות והחברות מהאוניברסיטה ניתק. עם הגיסות אין לה שפה משותפת, הן בעיקר עסוקות במירוק ובניקיון הבית. היא חשה שהן ביקורתיות לכך שהבית שלה לא מספיק נקי. היא גם לא סומכת עליהן שלא ירכלו ויספרו לבעלים שלהן ולכולם על מה שדיברו.

אני חושבת לעצמי כיצד קבוצת תמיכה נשית יכלה להעניק לה עוצמה ועמידות כנגד המציאות הדכאנית שבה היא חיה. תוהה האם אינה שומרת עצמה בעמדה של קורבן ובחוסר אונים ומתוך כך לא עושה גם שינויים אפשריים? היכן ניתן להרחיב מעט את חופש הפעולה והמחשבה שלה בתוך גבולות המציאות? בשיחות אנחנו בוחנות את חלקיה הפאסיביים: מדוע אינה עושה צעדים ברורים יותר לשים גבול להתנהלות הזו? האם היא מעדיפה להישאר בצד המתלונן ובעמדת קורבן ולא לנקוט בצעד אקטיבי יותר בחייה? אנחנו עוסקות בביקורתיות שלה, בהתנשאות שלה על הגיסות שרק מנקות, אינן חכמות מספיק לטעמה ואינן מגדלות את הילדים בדרך הנראית לה. בתחרותיות שלה מולן.

המחשבה על בנותיה ועתידן, החשש שכניעותה תהווה להן דוגמא, מעוררת בה כוחות לפעולה. כאשר לבסוף קובעת עם חברה מהאוניברסיטה בבית קפה, עלי מתנגד שתצא לבדה לבילוי בעיר. מה יגידו עליה, עליו, בכפר? מה יאמר להוריו, מה יחשבו עליו שנותן לאשתו לצאת לבד לעיר? הפעם סמיה מוצאת בעצמה כוחות לעמוד מולו, מול הכעס שלו, ובכל זאת לצאת. האבא התוקפני שלה, האלים כלפי אמה וילדיו, ואימה הכנועה, נמצאים ברקע, והיא מתחילה לחשוב, כאמור, על בנותיה.

עם הזמן סמיה לומדת לראות את ההבדלים בין אביה לבין עלי: הוא מתחלק יותר בעבודות הבית ובגידול הילדים, ניתן לדבר איתו על נושאים אישיים ורגשיים כאשר מתפנים לכך ממרוץ החיים. היא מתחילה לשתף אותו יותר ברגשותיה ובאומללות שלה בחיים המשותפים עם משפחתו. אלו שיחות לא קלות. עלי מרבה להאשים אותה במתחים, מצפה שתוותר, תכבד את הוריו, תנהג על פי מנהגי המשפחה והכפר. הוא עצמו סובל , אך עושה "כי זה מה שנהוג". סמיה מצליחה להראות לו אט-אט שהוא נשאר בן אוהב וטוב להוריו ומשפחתו, והיא כלה מסורה גם אם אינם נענים לכל המחויבויות המצופות מהם. שמותר להם לבחור מדי פעם שלא ללכת לביקורים המשפחתיים, שהם דור אחר. היא אישה עובדת, עסוקה יותר, לא יכולה להיענות לגמרי לצווים חברתיים שהתאימו לתקופות אחרות. היא מבקשת ממנו לראות אותה, את מי שהיא ומה שנכון לה, ולא רק מהעיניים של המשפחה, בני הכפר, המסורת והדת. גם לה המנהגים הללו יקרים. היא רק מבקשת שלא ינהגו בלא שיקול דעת תחת הציווי החברתי, אלא ירשו לעצמם חופש תנועה בתוך המנהג.

סמיה מחדשת קשר עם חברת ילדות, וכמו כן מוצאת שפה משותפת עם אחת מהגיסות. הן מרבות לשתף בקשיים שלהן עם החמה ועם שאר הגיסות. עם הזמן עלי לומד לעמוד לעיתים כנגד הציוויים המסורתיים, עבור סמיה, ועבורו. סמיה מתחילה לראות שגם הוא קורבן של החברה הפטריארכלית ושל הציפיות ממנו כגבר. גם אם אינה יכולה לשתף אותו בכל התובנות שלה, הדבר גורם לה לדבר איתו בפחות כעס. עלי שואב ממנה כוחות על מנת להשתחרר מעט מהכבלים שגם כובלים אותו, בלא לחוש איום על הזהות הדתית והמשפחתית שלו.

במהלך השיחות בין סמיה לביני על העוצמה שיכולה להיות עבורה בחבירה לנשים, אני מעלה את השאלה מה גורם לאמו של עלי לנהוג עימה ברודנות ובחודרנות כזו? מדוע אימה אינה תומכת בה יותר? היכן דור הנשים המבוגרות שקרוב לודאי עברו חוויות דומות ככלות צעירות, מדוע הן משחזרות את אותו ספור עם הנשים הצעירות?

הניסיון להבין ולחדור לעולמה של חמתה, גורם לסמיה להתחיל ולראות את אמו של עלי באור אחר. לא רק כאובייקט רודפני ומאיים- אלא כאישה, החיה בעצמה באותה מציאות דכאנית. החמה – אישה אינטליגנטית שלא למדה והקדישה את כל חייה לטיפול בבעל בילדים ובבית, ובמילוי המחויבויות המשפחתיות. היא רואה את סמיה, אישה צעירה, משכילה, נוהגת ברכב משלה, עם בעל ששותף יותר לעבודות הבית ולגידול הילדים מאשר אי פעם היה לה. יתכן כי מזווית הראייה שלה, לסמיה מנעד רחב של חופש ושליטה על חייה, ועיניה כלות. קרוב לודאי שמקנאה בה. המחשבה הזו חדשה לסמיה. באחד הימים היא מוצאת הזדמנות ושואלת את חמתה על חייה ככלה צעירה בבית משפחת בעלה. החמה נענית ומשתפת בספורים קשים, מכאיבים, משפילים – וסמיה חשה חמלה כלפיה. בין שתי הנשים נוצרים רגעים של קירבה. אנחנו מציאותיות בנוגע לתקווה שיתרחש שינוי משמעותי ביחסיהן, אך בסמיה התרכך משהו ביחסה לחמתה.

אני מציעה לה לחשוב על חמתה כמי שמצויה בתהליך של העברה בין דורית, כפויה להעביר אל סמיה את הספור שלה. חייה נשלטים על ידי בעלה ומשפחתו, וההזדמנות היחידה שלה לחוש בעלת כוח היא מול הכלות שלה. אליהן היא מעבירה את כל התסכול והכעס שהצטברו בה במשך השנים כנגד דיכויה שלה בידי אחיה, בעלה ומשפחתו. בסביבה בה מתקיימת 'טראומה עיקשת' המציאות הדכאנית, כותבת זיו (2012), עלולה לעבור מדור לדור. יתכן ובין הנשים במשפחתה של סמיה הפגיעה של נשים בנשים נמשכת כחלק מכפיית החזרה של הטראומה שהן עברו ועוברות.

אצל סמיה חל שינוי – היא רואה את חמתה בחולשתה, ומתחילה לחוות את העוצמה שלה. גם מול עלי, בעלה, היא מתחילה לחוש מחוזקת ולא רק כקורבן חסר אונים. הדבר מעניק לה כוח לא להמשיך ולהיענות באופן אוטומטי לצווים המשפחתיים והקולקטיביסטיים, ובה בעת לא רק להתנגד להם; להרשות לעצמה אט-אט לבחור את מנעד ההתנהגות המתאים לה, הנע בין המגבלות הנכפות עליה מבחוץ, האופקים ההתפתחותיים המשתרעים לפניה, וחלקי הזהות וההשתייכות שהופנמו בה, הן מהחברה הערבית והן מהחברה

 

 דיון

כאשר התחלתי לפגוש נשים ערביות בקליניקה, חשבתי לעצמי שהן באות אלי, מטפלת מערבית, ולתהליך הפסיכותרפיה, על מנת להשתחרר ממציאות חייהן הדכאנית. האמנתי, שבעזרת הטיפול תמצאנה את הכוחות לבצע שינוי משמעותי בחייהן.

עם השנים למדתי שהעניין מורכב יותר, לא רק בגלל המציאות החיצונית, שאינה משתנה או משתנה באיטיות, אלא בגלל חלקי הזהות הקולקטיבית שהופנמו והינם חלק מהזהות שלהן. חלקי עצמי המזדהים עם כלל המגורים הפטרילוקאלי, עם ערכי המסורת, ההשתייכות והקרבה למשפחה, וגם לא פעם עם הציפיות והציוויים המוטלים עליהן כנשים בחברה הערבית, כמו ערכי כבוד המשפחה, כללי לבוש והתנהגות. למדתי שהנשים אותן אני פוגשת אינן מנהלות רק דיון בין פנים לחוץ, אלא גם בין היבטי עצמי הנחווים לא פעם כבינאריים וכסותרים.

מה אם כן התהליכים הטיפוליים המתרחשים בפסיכותרפיה עם מטופלות דוגמת סמיה (שכזכור דמותה בנויה מפסיפס של מטופלות והתרחשויות טיפוליות) בהקשר לנושאים שנדונו במאמר? זיו (2012), כותבת שלמציאות הדכאנית המכונה על ידה כ"טראומה עיקשת" אין שפה ואין עדות, ועל כן הטיפול הנפשי מציע מקום ומרחב לסיפור שלא היה לו מקום לפני כן. אני מסכימה איתה ועם אולמן (2006), אשר כותבת על העדות כפונקציה מובחנת וכגורם מחולל ריפוי בפסיכותרפיה בכלל, ובטיפול במי שחוו טראומה בפרט.

בטיפול במטופלות הערביות אני חשה לא פעם שלסיפורים שלהן איכות מרתפית המגיחה לראשונה לאור. הצפה של חוויות ואירועי חיים בלתי נסבלים, בלא שיהיה שם מרחב לעיבוד, להתבוננות. לעיתים קרובות, לא כי אינן מסוגלות לתהליכים המנטאליים והרגשיים הנדרשים לשם כך, ואשר כן באים לידי ביטוי בנושאים אחרים בהם עוסקות בטיפול, אלא מאחר והמציאות בתוכה חיות כופה עצמה עליהן באופן שאינו מתיר כל חופש בחירה ומרחב, חופש לחשוב, להרגיש, לפעול. הסגר בתוכו חיות כופה עליהן בדידות – בדידות מציאותית ובדידות קיומית.

במצב זה אני מוצאת עצמי במשך תקופות ארוכות בעיקר מקשיבה, מתעניינת, לומדת. מבקשת לדעת בפרטי פרטים את מה שעובר עליהן, מה מרגישות, מה חושבות. אני עדת שמיעה אקטיבית ונוכחת. "צופה-משתתפת" כפי שרניק מציע (Renik 1993), מנסה להיות איתן בחוויית הבדידות האופפת אותן. להבין את מה שחשות שלא מובן על ידי הסובבים אותן. מתקפת את תחושת הכעס והתסכול שלהן, באופן מלולי ולא מלולי. אני מקשיבה להן באוזן נשית, אני כואבת את הדיכוי שלהן, אני מקשיבה מהמקומות בהם גם אני חשה את הדיכוי. אני יודעת שהן חשות את הזדהותי איתן כאישה.

אולם המפגש ביני לבין המטופלות הערביות מורכב יותר – אני לא רק מטפלת, אישה, העדה לסבל הנגרם להן על ידי משפחותיהן ותרבותן. הן חלק מהמיעוט הערבי בישראל, ואילו אני יהודיה, בת לקבוצת הרוב שלא פעם אחראית לסבל ולדיכוי שלהן. במציאות החיצונית למרחב הטיפולי שלנו מתרחשים אירועים אלימים בהם יהודים נפגעים על ידי ערבים, ערבים נפגעים על ידי יהודים, וכולנו שותפות למציאות מסוכסכת וטראומתית. אני מבקשת שתחושנה שאני לצידן ומבינה את כאבן, גם בסוגיות הללו. אני חשה באתגר עליו מדברת בנג'מין (Benjamin, 2011), על התפקיד הכפול של המטפל/ת במצב זה: להיות עדה ולתת הכרה, ובו בעת מייצגת של החברה הרודפת את המטופל/ת. לתת מקום לזעם ולהקשיב למצוקה של מי שקבוצת ההשתייכות שלי גורמת לסבלו.

המצבים המורכבים והטעונים הללו עלולים להוביל לפסבדו-פתרונות בדמות פיצולים ועמדות בינאריות המסדירות את המציאות בחדר וביחסים בינינו, כך שהמתח מהחוץ לא יחלחל פנימה: אנחנו שתינו מול הגברים הדכאניים; לחבור לחלקים שלהן המתנכרים לקבוצת ההשתייכות שלהן ולהאדיר את החברה המערבית; להתנכר לקבוצת ההשתייכות שלי ולהתייצב לחלוטין לצדה; לחוש מותקפת, להגיב ממקומות מפוחדים שלי, להתגונן מפני כעסים המופנים כלפי החברה היהודית בישראל ולהשליכם חזרה אליה. אלו אתגרים לא פשוטים. מרגע שהחברתי-פוליטי נוכח במודעות של המטפלת ואף נכנס לחדר הטיפול, לא ניתן להתחמק ממנו, וכדי לנהל אותו נכונה, נדרשת ערנות מקצועית בלתי פוסקת תוך הקפדה אתית על טובת המטופלת.

מושג ה 'שלישי החברתי' הן כפי שנוסח בכתיבה על זהות בחברה פוסט מודרנית ע"י באבא (Bhabha, 1990) והן אצל מי שחיפשו נתיבים שונים לחיבור בין השדות החברתיים לבין מרחבי הנפש (לוי-וינר, 2010; בנג'מין, 2011; זיו, 2012) מהווה, להבנתי, מצע להכלת המורכבות, הסתירות והבינאריות. ה'שלישי' כמרחב היברידי הנותן לאפשרויות חדשות ולא נודעות ומפתיעות לבקוע. כאשר ישנה מוכנות לבחון מחדש עמדות, לחשוב אותן מחדש, להרחיב או לסמן אותן בדרך שאינה קורסת לקוטב אחד, הן בתוך הסובייקט והן במרחב האינטר- סובייקטיבי. אני חושבת על כך שסמיה וחברותיה עושות מדי שבוע בהגיעם לחדר הטיפול את הדרך המעגלית  שוינר- לוי (2010) מתארת: מהכפר לשיח הפסיכו תרפויטי המערבי וחזרה לכפר. הן מתעצבות במהלך המעגלי הזה בהקשר לטיפול, ובהקשרים יומיומיים רבים נוספים.

נדרשתי לפתח בתוכי 'מרחב שלישי': לדוגמא, הייתי צריכה להתמודד עם עמדה הרואה באינדיבידואציה ובעצמאות ערכים עדיפים על תלות, ועל כן הגשמתם ראויה לכל מחיר, ובכך לוותר על הפנטזיה שהטיפול יצליח לשחרר אותן מהסביבה הדכאנית בה הן חיות. להבין שמה שנתפס על ידי כשחרור עלול להביא אותן לחיי בדידות ונידוי. לתת מקום לאפשרות של חיים שאין בהם הכרעה בין מודרניות למסורת, בין מזרח למערב, בין חופש לדיכוי, בין תלות לעצמאות. לקחת בחשבון שיתכן שמה שנחשב לדיכוי בעיני, מפורש אחרת על ידן. מהמקום הזה, כך אני מאמינה, נפתח גם 'שלישי חברתי' בתוך הטיפול, שהנו יצירה משותפת שלי כמטפלת  ושל המטופלות (זיו 2012). כל יצירה כגון זו, שאנחנו יוצרות בטיפול, יכולה להיות שונה ממטופלת למטופלת, מאחר וכל אחת צריכה למצוא את האיזון המתאים לה. לאפשר להשקפה ייחודית חדשה להיווצר הן על תרבות המקור והן על התרבות החדשה בלא להכריע בינארית לצד זה או אחר. לנוע בין שני מרחבי הזהות-  הערבית והמערבית – בלא שתאלצנה להכריע ביניהם, לעיתים לא משתייכות לאף אחד ולעיתים משתייכות לשניהם, לעיתים מתקיימות גם כאן וגם שם, ולעיתים לא כאן ולא שם (וינר-לוי, 2010). לא לפצל בין עולמן הפנימי למציאות סביבה, לא לבחור בצד זה או אחר ולשלם על כך מחירים כבדים מנשוא – ניתוק מקבוצת ההשתייכות, פרידה מבעל, או ויתור מוחלט על עצמי חי ואותנטי.

יצירת 'שלישי חברתי' אינו קו סיום, זהו תהליך שאינו מסתיים, מלווה בעצב ובאבל – על מה שלא יכול להיות, על מה שמעבר לשליטתנו, על קיומן של עוולות תוצרי אדם, המסבים לנו סבל, ובו בעת אנחנו גם חלק מהם מהיותנו משתייכים לחברה האנושית.

המימד החברתי – פוליטי, שנכח בשיח הטיפולי עם הנשים שאת סיפורן אני מביאה במאמר, מוסיף להן הקשר לתוכו הן יכולות לצקת מובן ולפרש את חייהן. שוב אין הן נשים שלא בחרו נכון, קורבנות פאסיביים וחסרי אונים. הן חלק מתהליכים חברתיים-תרבותיים-פוליטיים, שלעיתים קרובות אין להן, כפרטים, השפעה עליהם. בעיני – הצלחתן לשרוד בתוכם בלא להיהרס ולהרוס, מבוססת על תבונה, רגישות, גמישות, והרבה אומץ – תכונות שאני חוזרת ומוצאת בסמיה ובחברותיה. אני מודה להן על שהכניסוני לעולמן ולמרחב הנפשי שלהן ולמדו אותי פרק על חיים אותנטיים במציאות מורכבת.

 

רשימה ביבליוגרפית

אבו-בקר, ח., (2010) בין עצמאות לשליטה: המקרה של אלמנה ערבייה, בתוך: אבו-רביע, קווידר  ס.& וינר-לוי נ.,(עורכות) נשים פלסטיניות בישראל: זהות יחסי כוח והתמודדות,  ון-ליר/הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 27-48.

אבו-טביך,ל.,(2009) על זכויות לאומיות קולקטיביות, שוויון אזרחי וזכויות נשים: נשים פלסטיניות בישראל ושלילת זכותן לבחור את מקום מגוריהן, תאוריה וביקורת, אביב, 34, עמ' 43-69.

אבישר, נ., (2014), טיפול פוליטי, פסיכותרפיה בין האישי לפוליטי, רסלינג.

בנג'מין, ג'., (2005), כבלי האהבה, כנרת זמורה-ביתן/דביר.

ברמן, ע., (1997), הדדיות ואינטר-סוביקטיביות במפגש הטיפולי: הרקע ההיסטורי של הפסיכואנליזה ההתייחסותית, שיחות י"א (3). עמ' 172- 182

הועד הארצי לראשי הרשויות המקומיות הערביות בישראל (2006), החזון העתידי לערבים הפלסטינים בישראל.

הרצוג, ח., (2010), מרחבים חילופיים: פוליטיקה של חיי יום-יום של פלסטיניות אזרחיות ישראל בערים מעורבות., בתוך: אבו-רביע – קווידר, ס.,& וינר-לוי נ., (עורכות)  נשים פלסטיניות בישראל: זהות יחסי כוח והתמודדות, ון-ליר/הוצאת הקיבוץ המאוחד,  עמ' 148-172.

וינר-לוי, נ.,(2010), "המחשבה שלי יכולה להגיע למקומות ללא גבול": רובדי זהות נרטיבית של נשים דרוזיות נחשוניות, בתוך: אבו-רביע – קווידר ס.& וינר-לוי נ.(עורכות).      נשים פלסטיניות בישראל: זהות יחסי כוח והתמודדות ון-ליר/הוצאת  הקיבוץ המאוחד, עמ' 202-226.

זיו, א., (2012), טראומה עיקשת, מפתח, 5, עמ' 55-73.

זק, מ., חלבי, ר.,(2000) השפה כגשר וכמכשול (2000) בתוך חלבי ר., (עורך)  דיאלוג בין זהויות, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ. 169-191

מדה אל כרמל, (2006), הצהרת חיפה, חיפה: מדה אל-כרמל, המרכז הערבי למחקר חברתי יישומי.

מיטשל, ס.א., (2000), התייחסותיות, מהיקשרות לאינטרסובייקטיביות, תולעת ספרים.

נאשף, י., ובר חנין ת., (2008) ההקשר החברתי-פוליטי ביחסי מטפל-מטופל, מדריך-מודרך בדיאדה היהודית-ערבית, הרצאה בכנס המרחב הטיפולי בצל הקונפליקט היהודי-ערבי, אוניברסיטת ת"א, יוני 2008

פלוטקין- עמרמי, ג., (2013), בין פוליטיקה לתרפיה, בין בקורת לחמלה: סיג ושיח של אנשי בריאות הנפש על התנתקות מעזה וצפון השומרון, סוציולוגיה ישראלית ט"ו (1) עמ' 89-121.

פנון, פ., (2004), הכושי והפסיכופתלוגיה, עור שחור מסכות לבנות, ספריית מעריב.עמ' 109 -119.

Althusser, L., (1971), Ideology and Ideological State Apparatuses, In: Lenin  and Other Essayes,  London New Left Books.

Aron, L., (1996),  A meeting of Minds: Mutuality in Psychoanalysis Routhledge, Relational Perspective.

Bahbah, H., (1990), The Third Space, Interview with Homi Bhabha, In: Rutheford, J., (Ed.) Identity, Community, Culture Difference, London: Lawrence and Wishard, p.p. 207-221.

Bar-On, D., (2001), The Silence of Psychologists,  Political Psychology, 22 (2).

Baum, N., (2012),  International Social Worker, 55(5) 704-719.

Benjamin, J., (2006), Mutual Injury and Mutual Acknowledgment, Lecture in Honor of Andrew Samuels, World Transition Conference, London, October 2006.

Benjamin, J., (2011), Facing Reality together: Discussion of "The Social             Third", In: Dimen M., With Culture in Mind: Psychoanalytic Stories, Relational Perspective Book Series 50,  Routledge,  p.p. 49-63.

Berman, E., (2003),  Israeli Psychotherapists and the Israeli-Palestinian Conflict, Psychotherapy  and Political International, 1(1) p.p. 1-16

Bizi – Nathaniel , S., Granek M., Golomb M., (1991), Psychotherapy of an Arab            Patient  by a Jewish Therapist in Israel During  the  Intifada, American J. of  Psychotherapy, Vol. XLV, 4, p.p. 594-603.

Dimen, M., (1991), Deconstructing Difference: Gender Split and Transitional Space, Psychoanalytic Dialogues, 1, p.p. 335-352.

Frosh, S., (2007), Facing Political Truths, Psychotherapy and  politics international, 5(1) 29-36

Dimen, M., (2011), Introduction in: Dimen, M., (Ed) With culture in Mind, Routledge, Relational Perspectives Books Series (50) p.p. 1-7.

Dwairy, M., Van-Sickle T.D., (1996), Western Psychotherapy in Traditional Arabic Societies, Clinical Psychology Review 16(3) p.p. 231-249.

Foucault, M., (1977),  Discipline and Punish, New York: pantheon.

Gorkin, M., Masalha, S., Yatziv G., (1985), Psychotherapy of Israel-Arab Patients: Some Cultural Considerations,  J. of Psychoanalytic Anthropology, 8(4) Fall.

Haj-Yahia, M., Roer-strie, D., (1999), On Encounter Between Jewish Supervisor and Arab Supervisees In Israel, The Clinical Supervisor, Vol 18( 2) P.P. 231-249.

Hoffman, I.Z., (1994), Dialectical Thinking and Therapeutic action, Psychoanalytic Quarterly 63: 187-218

Kris, Y., (2014), From No Name Woman to Birth of Integrated Identity: Trauma-Based Cultural Dissociation in Immigrant Women and Creative Integration, Psychoanalytic Dialogues, 24:37-45.

Orbach, S., (2011), Bringing History to Mind: Discussion of "Interpellations", In:Dimen M., With Culture in Mind : Psychoanalytic Stories, Relational Perspective Book Series 50, Routledge, p.p. 107-119.

Renik, O., (1993), Analytic Interaction: Conceptualizing technique in Light of the Analyst's  Irreducible Subjectivity, Psychoanalytic Quarterly, LXII.

Samuels, A., (2006), Working Directly with Political, Social and Cultural Material   in the Therapy Session, in: Lyton L., Hollander N.C. and Gutwill S.,        (Eds.) Psychoanalysis, Class and Politics: Encounters in the Clinical              Setting, New York, N.Y. Routlelde, P.P. 11-28

Ullman, C., (2006), Bearing Witness: Across the Barriers in Society and in the Clinic, Psychoanalytic Dialogues 16(2): 181-198

 

 

 

[1] Patrilocal – מגורי זוג נשוי עם בני המשפחה הפאטריאכליים של הגבר או קרוב אליהם

[2] טובה בוקסבאום, פיכולוגית קלינית בכירה, קליניקה פרטית, כפר ורדים. מלמדת בתוכנית ההשתלמויות לטיפול רגיש פוליטית, פסיכואקטיב- אנשי בריאות נפש למען זכויות אדם, חברה בצוות המנחים של בי"ס לשלום בנוה שלום וואחת אל—סאלם.

 

*הועד הארצי לראשי הרשויות המקומיות הערביות בישראל (2006), "החוקה הדמוקרטית"; מדא אל כרמל   (2007)

תגובות (1)
  1. רוני פרישוף says:

    תודה על מאמר מרתק, מטלטל ופוקח עיניים על תהליכים שנמצאים מתחת לאפנו. בחווייה שלי הקליניקה היא ״בועה״ מגוננת מפני זיהומי העולם החיצון.. ואילו את מצליחה להביא את התובנה החברתית פוליטית אל המפגש הטיפולי באופן מעשיר, שלא מבטל עומק אינטראפסיכי ועולמות של פנטזיה.

    מרתק לקרוא על התחושות, הלבטים והקונפליקטים שלך אל מול המטופלות הללו. מצד אחד קיימת הזדהות עמוקה עם ה״אחר״ ומצד שני מודעות עצמית לביקורת וגם לכעס שיש בתוכך כלפי אחרות זו. את חשבון נפש הזה שבינך לבינך, את רותמת ליצירת מיכל טיפולי, שבאופן אקטיבי מעבד ומעכל את התכנים הללו גם עבור המטופלת.

    תאור התהליך הטיפולי היה אמין ומרגש, ובמיוחד אהבתי את ההתפתחות ביחסי סמיה עם חמותה. בתחילת תאור המקרה חסרה לי תקשורת רגשית של סמיה עם סביבתה הדכאנית, והנה בשלב מתקדם של הטיפול גם זו הגיעה. תקשורת רגשית זו (בהנחה שתלך ותתפתח), נוטעת תקווה להגמשה והכנסת חמצן ואמפתיה לתא הכליאה החנוק שתואר, גם אם לא יהיה שינוי חיצוני..
    מעניין אותי האם יש טיפולים בהם רמות התוקפנות, השינאה, הקינאה והמאבק בטרנספרנס-קאונטרטרנספרנס מוגברות, ממש משחזרות את הקונפליקט החיצון.
    מסקרן אותי מאד איך החברה הערבית הגיעה למין מצב ביניים מוזר שכזה, שבנות מורשות לרכוש מקצוע תוך מגורים מחוץ לבית בסביבה עירונית, לנהוג ולעבוד, ואח״כ נדרשות לחזור להוויה השמרנית המסורתית. האם זהו שלב בתהליך תמורה לקראת שחרור נוסף של האישה והפרטת התא המשפחתי מהחמולה הרחבה?
    עוד מסקרן אותי האם ישנם מקרים בהם הדיכוי התרבותי פוגש בצורה קונקורדנטית צורכי תלות, התמזגות, היבלעות ושייכות של האישה, והאם משילוב כזה עלולים להיוולד סימפטומים נפשיים, מסוג אחר?
    תודה!
    רוני

השארת תגובה

כתובת הדואר האלקטרוני שלכם לא תפורסם באתר.

אירועים קרובים

  • אין אירועים